心灵修养：情感本源与心灵儒学

生活儒学指出：

生活之为际遇，可表达为：“在生活”。……假如我们说“在生活”就是“是生活”“有生活”，那么生活就会变成一个东西，一个存在者、物，我们就会立即陷入一种语义预设的困境：什么是生活？谁有这生活？这样一来，“什么”和“谁”这样的东西就先行于生活本身了，生活就不再是先行于任何存在者的那样一种本源的事情了。

所谓生活本身，不过就是本源的生活感悟本身，因为离却了生活感悟，所谓生活本身也是子虚乌有的；而生活感悟，首先就是生活情感。^[11]

如果从理智的视角出发，我们只能问生活“是什么”和“有什么”，追问到最终极处就是一种本体观念。所以本体观念的呈现离不开理智，是理智思维之向度的一个终点。而本源观念是情感的产物，情感感受的最本真处呈现的是本源观念。情感总是感而后动，其所“感”者即是际遇，也就是源初的生活情境。事物之变化、成毁在客观上总有各种各样的根据和机缘，但这一切得以呈现的最源初的机缘是人的情感感应（emotional response）或感受（emotional feeling），没有人的情感，各种具体事物及其具体的机缘和各个层级的根据都无缘而呈现。就好比阳明所说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”^[12]当然在阳明这里，“见”不仅仅是本真的情感，而是有“天理”或“良知”观念在，所以阳明此处之“见”，不是纯粹的机缘，而更多地表现为根据。可是如果我们将此“见”换成最源初的情感感应或感受，那么此情感就是此“花”之呈现的境界论维度上的本源或际遇了。当然，如果只有此际遇，而无任何理智的参与，“花”并不能呈现为“花”。只有在此际遇之上，又有理智的参与，花才能呈现为我们看到的作为一种客观存在者的花。而反过来，若没有际遇，没有任何机缘，则理智便无所运用其功能，客观存在的花便根本不能出现，作为其终极存在之根据的本体观念也就更不可能了。在此意义上，本源观念是优先于本体观念的。但就事物的生成而言，两者都不可或缺。所以，本体论有本体论的局限，本源论有本源论的局限，无论本体还是本源都不可能成为具体事物生成的充分条件。由此反观，我们便可以确定，那种将某种本体观念塑造为万事万物生成之充分条件的本体论，不过是对本体功能的虚假的、理想化的放大罢了。同样，如果有人认为生活儒学的本源观念是万事万物生成的充分条件，这也是不对的。这种观点背后体现的，正是本源与本体、机缘与根据的混而为一。

有人或许会说，本体观念未必都是理智本体，也有可能是情感本体呀？比如宋明理学不是一向反对人们自私用智吗？不是讲德性本体是直觉体悟的结果吗？而这种直觉体悟，在很多学者看来，更多的不是牟宗三所讲的“智的直觉”，而是情感的直觉吗？即便宋明理学所讲的本体领会毫无疑义地就是情感的直觉，但我们并不能因此便否定本体观念的理智属性。这是为什么呢？因为情感的发动固然是直觉性的，但并非所有的情感都是直觉地反映人们生存情境的本真情感，还有可能是经过理智熏陶的理智化情感。理智化的情感是可以对理智思维的结果产生直观的。如果理智思维的结果是一种道德观念，那么道德情感便可直觉地见证此道德观念^[13]；如果理智思维的结果是一种终极本体观念，那么一种被熏陶而成的可称之为“本体情感”之情感便可直觉地见证本体观念。我们不能因为本体观念最后是经由一种情感的直觉而呈现的，就否认理智在其生成的过程中所起到的根本性作用。正如冯友兰所言，“大全”最后是通过负的方法而呈现的，它表现为人们对万事万物所发出的恻但之情或一体之仁，但若没有“思到不可思议处”这个前提，人们自然的情感并不能有这样的直觉。^[14]所以，情感固然可以“上下其说”^[15]，在形上的层面，情感直接与本体相应，但这不是自然的，而是理智熏陶的结果。自然、本真的情感体验始终不能见证、生成或作为本体，也不能生成任何形下之物；它只能作为这一切得以生成的机缘、际遇或本源。所以，严格说来，根本不可能存在情感本体，而只能有情感本源，本体的本质属性一定是智性的，不管这种智性是直接地体现还是间接地体现。就此而言，牟宗三借用康德的“智的直觉”理解德性本体，在本体论的视角下，反而是更为恰当的。(www.xing528.com)

既然作为本源的际遇，是经由人们本真的情感所呈现的，那么在根本上看来，它就不应当被描述为一种形而下的具体事物或现象，因为具体事物或现象是要有理智的参与才能最终呈现的。所以，本体论哲学将际遇理解为现象生灭、变化的机制或一系列现象的集合是有问题的，是对本源观念的扭曲。因为，在本体论哲学中，际遇作为形而下的一种现象，是可被理智所认识和把握的。但作为本源的际遇，乃是由本真情感所反映的，它在根本上是拒绝被认识的。因为情感与理智作为心灵中可区分的两种功能，固然不可决然分离，但也不能混而为一，它们有不同的功能，不可相互取代，它们所呈现的观念属不同的维度。就此而言，际遇只能被感受，不能被认知。

不过，我们不能因为际遇在根本上不能被认知，就拒绝理智去认识它。因为理智对人们生存际遇的认识，在人们实际地解决生活困难和维系生存幸福时也是有意义的。只不过我们不能以理智的认知取代对际遇的本真情感感受。我们生存得好与不好，最终应由本真的情感感受所决定，而不是由任何理智的标准所决定。但我们的感受本身只能要求摆脱生存的不好、追求生存的好，在很多时候，并不能依赖自身实现这种好。于是它必须作为一个有导向的引擎，推动理智运行。而理智在解决问题的时候，需要对人们所生存的情境，即际遇，进行打量、研究、分析，从而提出解决问题的方案。这些方案对实现本源情感的诉求是有意义的，本源情感接受理智对际遇或机缘，甚至对情感自身的打量与修正。但理智的打量毕竟是有限的，际遇毕竟在根本上是情感感应和感受的事情，于是理智对际遇的认知和在此基础上提出的修正方案只能具有有限的意义，而不具有绝对的意义。

这里，有必要对际遇、机缘、情境与本真情感的关系作出澄清。由于这种澄清，本质上就是理智的澄清，因此我们可以说，际遇或机缘是本源生活情境之客观的“境”的方面与主观的“情”的方面的统一体。无情也就不会有情境，无境也就不能生情，因为情不会无所感而变动。在理智的审视下，我们不能情与境不分。更不能因为中国古代“情”字有事物之实情的含义，就将情境含混在一起，将主客笼统地捏合在一起。毕竟“情”是主体的一个反应机制，而境是主体所处的现实环境，两者不是不可分别的。但由于本源论的视角在根本上拒绝理智的审查，因此从本源论的视角看，本源就是情与境不可分离的混沌体，或者说是主观之情与客观之境分擘前的混沌体。不过，就我们对本源观念的使用而言，为了论述的方便，有时候我们直接凸显的是主观面的本源情感，有时候直接凸显的是客观面的本源情境，其实只要我们不将本源观念与其他层级的观念混淆，我们在使用本源观念的时候能够明确，无论是本源的情感还是情境，在根本上都不是理智认识的对象，而是本真情感感受本身或其反映的情境，这样的使用也不会造成太大的妨碍。