天下观念与国际格局的超克方案

人们本源情志的畅达，亦即心灵自由的实现，需要家的支持。家的范围有限，且不能自保其安定，故需要国的保障。然而国之外尚有他国，若不能保证国与国之间的相互尊重和有序交往，任何一国亦不足以自立。特别是在现代社会中，随着全球化的发展，国与国之间的关联越来越密切，国家逐渐成为全球分工体系的一部分。在此情形之下，“国际”局势抑或“世界”局势的变化会直接影响国家内部的秩序，进而影响个体情志之实现。因此，个体欲尽可能地实现其本源的情志，不能不对“国际”或“世界”运行的秩序原则有所了解。而“国际”或“世界”，按照儒家传统的话语，乃为“天下”所蕴含。事实上，今日中国学界所论之“天下”，实际指称即是“国际”或“世界”。故而本章将论“天下”。

当今世界之秩序规则，有学者称之为霸权主义，也有学者称之为社会达尔文主义，要言之，即孟子所谓“以力服人”的规则，实际就是古代儒者所谓“霸道”。“霸道”秩序的达成，是根据各国综合国力（不仅是指武力，也包括各种软实力）的强弱而定的，是力量制衡的结果。当然，“力”只是各国谋求国际利益分配的手段，其目标是尽可能地为本国谋求最大的福利。所以，当今世界之霸道，背后是以民族国家为单位的、原子化的个体主义行为原则，即“民族国家利益至上”原则。按照这样的国际交往原则，强国之间必然会形成恶性的军事、经济、科技竞争；弱国应有的权益也得不到保障。

有鉴于此，学者们竭力探索超越当前霸道世界秩序的方案，于是借鉴中国传统“天下”观念的方案便被提出并获得广泛讨论。这些发挥中国传统“天下”观念的方案有不同的版本，但大体可分成两种：

一种是赵汀阳提出的“天下体系”，这是一种“世界制度”理论。他认为要想改变民族国家间的国际冲突，必须建构囊括全人类的、超越“国际”的、作为单一政治主体的共同体，这种政治共同体是真正意义上的“世界”，而不是“国际”。他说：

天下理论的目的就是建立一种世界主义（worldism）而不是国家主义（statism）的政治理解方式，以便重新定位那些一直被误以为是“国际的”而其实是世界性的问题。

关于世界的未来，其基本理论问题是——至少在我看来——如何为创造世界秩序准备好一个世界制度的理念。正如前面所论，如果还不存在一个世界制度来掌管世界秩序的话，那么世界就还没有在场。世界制度是世界出场的一个存在论条件，所以我们的问题是如何想象然后创造一个世界制度，以便世界能够从无自觉意义的存在（being）变成有自身意义的存在（existence），也就是让世界诞生。^[1]

与作为“世界制度”的“天下体系”不同，另一种“天下”理念并不要求人类社会高度的政治整合，其本质上追求的是作为“国际”的“天下”。这就是盛洪提倡的“天下主义”和许纪霖提倡的“新天下主义”。与赵汀阳提出的“天下体系”相比，后者追求的是一种弱化的“天下”版本，这表现在它们并不诉求一种制度化的天下，而是倡导一种文化或文明的天下。

如盛洪说：

我们对天下的关注，不是一种以邻为壑的谋略，也不是一种帝国主义的心态，而应是一种博大的宽容的爱。与此相应，如果中国能对这个世界有所影响的话，最有可能是通过文化的影响。与经济影响、政治影响，以至军事影响不同的地方在于，文化如果能有影响的话，对于接受文化影响的人来说，一定是一种福利的增进。所以诚如李慎之先生所言，中国的天下主义就是文化主义。^[2]

许纪霖说：

新天下主义有两个特点：一是去中心、去等级化，二是创造一个新的普遍性之天下。

新天下主义，是传统天下主义与民族国家的双重超克。一方面，超克传统天下主义的中心观，保持其普遍主义的属性；另一方面，吸取民族国家的主权平等原则，但克服其民族国家利益至上的狭隘立场，以普世主义平衡特殊主义。民族国家的本真性与主权并非绝对的，而是有外在限制的。这个限制，就是新天下主义的普世文明原则。去中心、去等级化只是新天下主义的消极面，从积极面而言，乃是要建立一种新的天下之普遍性，这就是共享的普遍性。

民族国家内部需要厚的公共理性，而国际社会只能建立簿的底线伦理，而这种底线伦理只能以不同文明和文化的“重叠共识”为基础，这就是新天下主义所追求的去中心、去等级化的分享普遍性。^[3]

赵汀阳的“天下体系”是对当前民族国家组成的“国际”格局的根本超越，他要求全人类走出民族国家对立的政治关系形态，共同进入一个更大的政治主体——世界——中去，以此最大的政治主体为基础和优先存在，以关系理性（互相伤害最小化、相互利益最大化）为运行原则^[4]，向内调节国、家和个人的行为。他认为，只有建立一个这样的世界制度，才可能使人类避免国际竞争逻辑在高技术时代所面临的风险和挑战。尽管赵汀阳认为建立这样的世界制度对当今的人类来说是一个走向和平和安全未来的重要机遇，并且他也论证了世界制度建立的可能物质基础，但从目前来看，世界各国对这样的世界制度似乎并没有表现出急切的需要，也许这种态度不够理性，也许大多数人总是后知后觉，无法认识到机遇的难得和局势的严峻，可是，这就是当前国际社会的现实心态。当今世界各国在努力维系和改进的，依然是“国际”秩序。不过，当今人类之所以对“世界制度”的建立兴致不够高昂，甚至对其有所警惕，还有另一个原因，那就是害怕某个强权打着全人类幸福的名义去推行世界霸权和专制，毕竟“世界制度”实际要求各国，无论大国还是小国，服从于一个共同的、至上的政治主权。当今世界各国的力量是不均衡的，弱国无法保证强国会主动自愿地克制自己的欲望，放弃自己唾手可得的利益，从全人类的幸福出发考虑问题；强国之间更不敢轻易地打破相互间的力量平衡，特别是主动地削弱自己的力量。不是没有这种可能，但寄希望于这种可能而孤注一掷所面临的风险并不比设法谋求力量的制衡（如拥有核武器或军事结盟）所面对的生存风险小。一个是将命运拱手交给别人，一个是在斗争中挣命，两个选择孰优孰劣是很难估量的。现实生活中很少有人敢无条件地相信别人，更何况是国家呢？因此，倘若“国际”格局有相互制衡的可能，人们自然不愿轻易冒险去选择“世界制度”。

盛洪的“天下主义”与许纪霖的“新天下主义”都希望能够在维系“国际”格局的前提下，尽可能地规约“民族国家利益至上”的国际交往原则。可问题是，如果不诉诸一种高于民族国家的政治主体和世界制度，一种文化和文明的宣传能有力量来规约民族国家的行为吗？从历史经验来看，除非有实实在在的利益博弈，否则寄希望于民族国家主动地“发善心”是很难的。如果真的存在利益的恰当博弈，那么国际社会或许真的能够逐步走向合作，可是各国间实力的巨大不均衡状态，使得很多弱国根本没有自主参与国际博弈的机会，因而它们很难在国际博弈中获取应得的利益。这种国家实力间的巨大不均衡状态，使得国际正常的利益博弈很难导向真正普遍的合作。于是小国为了谋求博弈的可能不得不铤而走险（如谋求拥有核武器），这反而会给世界和平带来巨大风险。不得不说，这正是赵汀阳提倡“天下体系”的一个重要出发点。

所以，要想改变民族国家利益至上的国际秩序原则是困难的，特别是让民族国家主动放弃这个原则。也许个别民族国家会有这样的意愿，但一陷入国际交往之中，它们很大可能会成为“乌合之众”，除非此类国家有绝对的力量能够制裁“自私自利”者。而如果有国家打着“善”或“公正”的名义对他者做出制裁，那就意味着这个国家或者此类国家是“天下”秩序（假如这些国家的行为确实是为了“天下”，而不是为了称霸）的主导者，是“天下”的中心。这个中心也许是由一些国家组成的“泛中心”，但普遍的“去中心化”恐怕是不切实际的设想。也许作为一个理想的结果，相对普遍的“去中心化”具有一定的理论可能性，但在实践上恐怕依然会有一个由某个中心或“泛中心”而不断趋向“去中心化”的过程。

这个实践的过程性意味着“天下”——无论其目标是弱化的“天下”文化或文明，还是强化的“天下”制度——的倡导者自身至少必须有实力捍卫自己应得的利益。它自始至终不能放弃自己应得的利益，甚至不能放弃自己利益的优先性；因为如果倡导者的利益受损，那么它倡导的“天下”理念就没有示范效应，“天下”文明和制度就很难得到拥护。但这个过程实现的前提，是这个世界上必须有某个或某些强国，它们真心地接受“天下”的理念，它们能够在额外的利益面前保持足够的自制。这种局面的出现恐怕是可遇而不可求的。正如中国古代圣王的出现，是可遇而不可求的一样。勉强而求之，则可能张冠李戴，反而给国际社会的和平带来风险。

或许问题的关键就在“求”，也许我们在理论上过于“求”一个良序的世界秩序理论，而忽视了“遇”的一面，也就是说理论的推想和设计脱离了现实的情势。“求”总要求一个理想的设计，代表着美好的追求；而“遇”让我们选择一个较现实的方案，代表着当下急切的需要。“遇”不仅说的是积极意义上的机遇，也包含着消极意义上的“遭遇”。遭遇会激起人们强烈的情感诉求，从而要求人们对自身利益做出克制。而上文所述各种困难，正是民族国家主动克制自我利益追求的困难。本书早已讲过，自利之爱与利他之爱是在共在情感关系中展开的，健康的自爱包含着对共在关系中他者的关爱，由于自爱具有优先性，因而对他者的关爱之对象范围和情感程度的扩展，通常是在自爱遭受挫折之后才能实现的，此即本书所谓的“自利之爱受挫、利他之爱扩展”的原则。若不是自利之心遭遇挫折，人们是不可能克制对自身利益的过分追求的。而只有利他之爱得到扩展，基于公共理智（道德理性、关系理性）的各种方案才可能获得情感的支持并得以实践。本书已指出，纯粹的公共理智之运行也是自利之爱受挫的一个源泉，也可培养起利他之爱，但在这样的情形中，自利之爱遭受的挫折是很小的，没有现实的遭遇带来的挫折感强大，因而在纯粹理智的反思中培养的个体自制能力，远没有附加现实风险、灾难、伤害等而培养的个体自制力强。所以斯密说：“艰苦、危险、伤害、灾祸是能教会我们实践这种美德（即自我控制能力）的最好老师。”^[5]我想，这种自利之爱在“遭遇”中受挫，从而能够大力推动利他之爱扩展和公共理智方案落实的原则，也可用以分析当今国际秩序问题。

上述两种“天下”方案，无论它们所需要的克制和超越“民族国家利益至上”原则的程度如何，它们在理论上都是比当下霸权主义的国际秩序更优的设计，但我们对它们的实践选择，不能只考虑理论上的理想性，还应该考虑现实国际社会的“遭遇”情况，也就是实际的情势，在主观上说，就是国际社会普遍的情感诉求情况。这些实际的方面，在某种程度上是国际秩序建构必须面对的“非理性”的一面，但它们在实际的方案选择中发挥着重要作用，有时候甚至是根本性的作用。就像国族感情的培育深刻影响着国家制度建构一样，人们不可能在世界共同体情感严重匮乏的情势下，积极支持一种超越民族国家的世界制度的建构。在世界共同体情感极度薄弱的前提下，即便是那种基于公共伦理和博爱的天下文化或文明倡导也不会发挥太大的作用。这是那些有先见之明的思想家们急也急不得的。所以，超越民族国家至上主义，不仅需要各种理想方案的提出，还需要基于国际社会共同遭遇的世界共同体情感的培养。有了这些遭遇和情感基础，即便各个民族国家依然优先从自利之爱出发考虑问题，也会在实际操作中提高自我克制能力，进而会根据当时的情势，选择不同的“天下”版本。没有这些遭遇和情感基础，或者这些遭遇和情感的记忆太过遥远，民族国家的自我克制能力就会减弱，霸权主义的国际交往原则就可能会凸显。

基于现实遭遇和世界共同体情感而确定民族国家自我克制的可能程度，进而选择相应的国际交往方案，这并没有否定民族国家自我利益优先性的原则。需要注意的是，民族国家自我利益“优先”与民族国家利益“至上”有着根本的区别。两者的区别在于，民族国家利益优先，这是民族国家本源的、自然的本性，它不否定一个民族国家为了保证自己利益的实现而灵活地扩展国家间的共在情感关系和努力去消弭国家间的冲突，这是真正的本源的自爱。而民族国家利益“至上”，则是一个极化的行为准则，这是对“自爱”优先性的教条化理解。自爱优先性的教条化和极化，是对理智原则脱离本源情感之运用的执着，是对“自爱”教条的盲目信仰，这不是真正理智的行为，也不是真正的自爱，相反会和真正的自爱相冲突。所以，当今世界秩序存在的问题，不在于各个民族国家在行事时会优先考虑自身的利益，而在于很多国家将自身利益的优先性看作一种盲目的信仰，这才是真正的“民族国家利益至上”主义。坚持这种行为原则，才会给国际社会，包括坚持此主义的民族国家自身带来生存的威胁。

与自爱原则极化的风险一样，利他之爱的极化同样是有风险的。利他之爱的极化表现为，无视民族国家利益的优先性，盲目推行“全人类共同利益优先或至上”的原则。这在根本上打破了自爱与利他之爱的健康关系模式，会对各个民族国家本源的自爱优先性造成压抑。压抑了正常的自爱的优先性，没有“民族国家利益优先”的支持，“全人类共同利益优先或至上”便成为一种极化的教条、一种国际道德主义的教条。本书内篇对道德境界之局限性的反省正可以用在这里。没有本源自爱的调节，极化的国际道德主义教条的推行同样会给国际社会包括推行它的民族国家自身带来伤害。(www.xing528.com)

如果将上述两种极化的国际交往原则放到中国思想史上来，“民族国家利益至上”的原则不过是杨朱“拔一毛利天下而不为”之准则的翻版；而“人类共同利益优先”不过是墨家“兼相爱、交相利”之准则的翻版；而这两种行为准则都是先秦儒家所竭力批驳的。儒家批驳它们的理由，在于它们割裂了仁的两个方面——自利之爱与利他之爱——之间健康的互动关系，而各取一偏。杨朱是极端的自利主义，墨家是平等的利他主义。两者对于健康“天下”秩序的建设都是极为危险的。我们看孟子批评杨朱、墨子的一段话：

圣王不作，诸侯放恣。处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下；天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。公明仪曰：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。

昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成春秋而乱臣贼子惧。诗云：“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。”无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉！予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。^[6]

孟子所述之情形，亦是当今世界秩序理论场的写照。我也希望孟子之“惧”，能为当今提倡超越“民族国家利益至上”之原则者做一点提醒，希望不要为了拒“杨朱”而行“墨家”，从一个极端到另一个极端。

要使“天下”观念之推行健康稳健而不走向极端，一定要把握好“仁爱”之两个方面的关系，在保持民族国家利益优先的前提下，深刻体察世界局势特别是负面的“遭遇”，在“缘情用理”的实践中，培养人类共同情感，进而增进人类共同利益。这才是真正的时中智慧和时中实践，才是真正的儒家之“王道”。

说到“王道”，有必要对儒家学说中的王霸、理势问题做一些探讨。有学者认识到，在现实的实践中，我们的确不能陷入极化思维，而应该通过“时中智慧”消解王道与霸道、理与势、义与利的二元对立。在这方面，蒋庆先生的相关论述是最有代表性的。他说：

孔子的思维方式不是理性的逻辑思维方式，理性的逻辑思维方式是非此即彼，二元对立的。孔子运用的是一种智慧，一种超越了理性二元对立的“时中”智慧，这种智慧把两个在理性上看来似乎矛盾的东西统一起来，各自给予恰当的意义与解释。就是说运用这种智慧，既坚持“王道”的理想，又承认“霸道”的功效；既坚守“理”不动摇，又明察“势”而善用“势”，最终“以理转势”。也就是说，能够既守经，又行权，在“理势”“王霸”的关系中达到一种智慧的圆融中和。这种智慧孔子在《春秋》经中是用“实与文不与”的“书法”来表达的。根据春秋上无天子下无方伯的现实，霸道尊王攘夷，一匡诸侯，给天下带来相对统一的秩序，故《春秋》“实与之”，即根据现实的功效标准承认霸道有其相应的价值。但对同一个霸道现实，《春秋》又“文不与”，即根据春秋经文中的“王道理想”不承认霸道有最高价值，因霸道任力不任德，遵循的是功利原则而非道德原则，只有道德原则才是最高原则，“王道理想”永远是评判霸道的最高标准。在《春秋》的这一“书法”中，“理与势”、“王与霸”、“德与力”、“义与利”有机地统一起来了，二者不再非此即彼，对立冲突，而是在各自相应的意义上有其价值，同时又统一在这一“时中”的智慧中。^[7]

这里的“实与文不与”的时中智慧，其实是两种不同的理论主张在实践上的一种灵活运用，这的确是一种了不起的智慧，但它不能消解两种理论的对立。其实，根据本书所一贯主张的“缘情用理”的情理实践观及其在此基础上提炼出的“实践的中道观”，我们便知道，上述所谓“王与霸”“德与力”“理与势”“义与利”的对立，不过是两种极化的理论模式的对立，王道被理解为绝对的“德”“理”“义”原则的运用，霸道被理解为绝对的“力”“势”“利”原则的运用，于是两者的冲突便在理论上无法解开了。但如果我们不如此极化地理解王道和霸道，而是在理论中就引入实践的观念，在讲“理”时就引入“势”，讲“德”时就引入“力”，讲“义”时就引入“利”，在一切理智的讨论中都真正地关注情，真正做到理不离情；就会发现那些极化的观念，只有在极化的情境中才是合理的。也就是说，没有任何一种善在所有情境中都是至善，相反，每一种情境都有属于自己的至善。如果将王道理解为在每一情境中可实现的至善原则，即可实践的最优选择，我们便可以说，每一种情境都有属于此情境的王道，而那种极化的完美的王道理解，不能适用于所有情境。因而对某一非理想化的特殊情境而言，那个所谓的完美的王道理想，就不是王道，而是一种理想、梦想甚至是空想，因为它在此情境中不是可实现的最优选择。不同历史时期的王道都是不同的，这是合乎历史事实的，尧舜禹有尧舜禹的王道，文武周公有文武周公的王道，正如上文引孟子之言：“昔者禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁；孔子成春秋而乱臣贼子惧。”他们所行之道不同，或重文德，或重武力，或文武并用，但皆不害其为王道，因为它们都是当时历史情境中的最优选。如果我们将王道理解为某一情境中的可实践的最优选择，而不将其作脱离情境的极化推展，那么它就可以容纳“力”“势”“利”的运用，而不将其看作是不得已的“行权”或“时中”的损益。就此而言，“时中”智慧的运用不是根据现实在王道与霸道间所做的变通，而是政治上时中的抉择本身就是王道。因此，王道在理想的时空中总是展开为一个根据现实境遇而做出的最优选择的连续呈现过程，这个过程展现了由现实到理想的发展历程，这其中的每一步选择都是王道，都是时中智慧的体现；而不是将这个历程中最理想化的、最终的一个片段截取下来作为王道本身，然后通过时中智慧在现实中灵活运用。政治上的时中选择就是王道，正因如此，“中庸”才是被孔子视为“至德”——“中庸之为德也，其至矣乎”。^[8]所以，“缘情用理”的实践才是真正合乎孔子思想的“为仁”之学；“实践的中道观”才是真正合乎孔子思想的“时中智慧”。

以上关于王道的理解并未主张一种“王霸”的并用，而是明确地尊王道、贬霸道。当然，我所理解的王道，总是具体情境中可实践的最优选择，而霸道则是具体情境中的极化的现实主义、武力主义和自利主义选择。

到此，本书已将个体情志之实现所波及的范围扩展至人类社会的最大领域。当然，对人本源情志之彻底的实现而言，在人类社会之外，还必将涉及人与自然的问题，甚至人与宇宙的问题等；而且在已经讨论的各领域内部，也还有各种各样具体的问题存在。但本书就不对这些做过多的讨论了，因为在我看来，人们对待这些问题的基本态度应该是一致的。

【注释】

[1]赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，南京：江苏教育出版社，2005年，第138、158页。

[2]盛洪：《天下论丛》总序，见盛洪、宇燕：《旧邦新命——两位读书人漫谈中国与世界》，上海：上海三联书店，2004年，第3页。

[3]许纪霖：《新天下主义与中国的内外秩序》，载许纪霖、刘擎主编：《新天下主义》，上海：上海人民出版社，2014年，第7、8、11页。

[4]赵汀阳：《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》，北京：中信出版社，2016年，第273页。

[5]斯密：《道德情操论》，蒋自强、钦北愚等译，北京：商务印书馆，2010年，第185页。

[6]《孟子·滕文公下》。

[7]蒋庆、盛洪：《以善致善：蒋庆与盛洪对话》，上海：上海三联书店，2003年，第95—96页。

[8]《论语·雍也》。