家庭的重要性及中国家庭伦理建设的现状

对绝大多数人而言，他们一出生就成为某个家庭的一员，且其一生的大部分时间都与家庭有着密切的联系。因此，家庭乃是人们的本源情感最初甚至也是最重要的表露、呈现之场所。故而，探讨本源情志的实现以及在此过程中进行的心灵修养问题，不能不对家庭的特征以及维护健康家庭关系的方法有所了解。即便有些人因为某种特殊的遭遇，没能生活在完整的血缘家庭里，但他们中的很多人依然可能生活在半血缘家庭、非直系血缘家庭、无血缘关系的收养家庭中，所以，他们依然是有家的。还有一些人，他们从小就被某种非家庭性质的社会福利组织养大，从血缘和组织结构来看，他们算是无家之人。不过他们在此组织中的情感关系，依然可能有某种类似家庭情感关系的性质，比如对此组织中的某些人产生了类似父母兄弟般的感情。所以，倘若抛开血缘和组织形态，单从情感关系来考虑，我们不能绝对地说这些人是无家可归之人。因是，说一个人有家还是无家，关键要看家的定义是什么。那么，家究竟是一种什么样的组织呢？

毋庸置疑，家首先是一个人生命中最亲密的爱的组织，它比任何其他的组织都更要求用爱的情感来维系。中国古人所谓“门内之治，恩掩义；门外之治，义断恩”^[1]，即是说家庭内部关系的调节应以爱为主，而不能把伦理道德规范摆在最优先的地位。有一定人生阅历的人都知道，有家——一个可以不计较寻常是非的地方——是多么重要啊！当幼小不能自立时，有父母无微不至的照拂；成年后，当困苦无助时，有家人慷慨无私的帮助；孤独寂寞时，还有家人温情的陪伴。不必担心家人的这些付出有什么特别的目的，他们就是愿意为你付出，哪怕你曾经对他们无礼、与他们发生冲突，甚至未曾有意维系过这些关系。总之只要你有需求，便可直接投入家人的怀抱。所有这些，都是非家庭的社会关系难以实现的。有些人在社会上也能交到一些知心的朋友，他们之间的感情真如兄弟姐妹一般，情比金坚，愿意为对方无私地担当，不惜为了对方而影响自己的正常生活。但在现实生活中，如此幸运的人并不太多，至少远比能够如此相互负责的兄弟姐妹比例小。

不可否认，良好家庭关系的维系也需要伦理道德的约束，是故古人说“恩掩义”，没说“恩灭义”。的确，只有爱并不能使家庭关系和谐美好；但如果没有爱，或者爱的感受、爱的氛围过低，即便这些人之间有着血缘关系，并严格遵行着社会文化所要求的道德义务，这些人所生活的组织也很难被称为“家”，因为他们之间没有家人般的感情，这个组织缺乏家之为家的味道。所以，家首先是一个充满爱的组织，这份爱在感受上未必表现得特别激烈，但一定十分浓郁。

但在爱之外，家庭关系的维系也需要伦理道德，家庭伦理道德规范的存在表明，家庭中爱的表达是需要受约束的，亦即爱的表达要合乎一定的秩序，这些秩序既来源于自然的人伦关系，同时也受到现实情境和社会文化的影响。关于家庭关系中的秩序，心理学家海灵格对“家庭系统排序”的研究和实践是可借鉴的。海灵格指出，家庭作为一个系统有其内在的秩序，爱只有在合理的秩序中才能正常地流淌和表达，若秩序遭到僭越和损害，爱的表达就会出现问题，从而可能导致个体心理障碍的出现和家庭关系的不和谐。那么，排除特殊情况，健康家庭中一般的秩序是怎样的呢？简单来说，在核心家庭系统内部，优先权是按照角色出现时间的先后排列的，也就是说，最早出现在系统中的人和角色具有优先权，如第一任妻子优先于第二任妻子，长子优先于其他较年幼的弟妹，作为夫妻的身份比作为父母的身份有优先权。而在核心家庭系统之间，新的系统比旧的系统有优先权，当前父母子女间的关系优先于上一代父母子女之间的关系。^[2]不过海灵格特别强调，对家庭秩序的理解和运用不能“教条化”，必须要根据实际的感受来调节。每个家庭最适宜的秩序状态未必是一致的，因此在实际家庭系统排列的操作过程中，他主张运用一种“现象学”的方法，即先创造一种空灵的心境，然后再借此空灵心境中的警觉，去把捉某个系统自身的秩序性、条理性。^[3]这样就可以尽可能地避免对家庭秩序的僵化运用。

尽管海灵格承认家庭秩序的多元性，但他过于强调秩序的客观性，因而忽视了爱对秩序进行损益的可能性。其实在家庭中，尽管爱的表达要合乎秩序，但爱不是完全被动的，爱并不一定要完全遵从此秩序，家人之间是可以根据爱的体验在一定程度上调整此秩序以及调整维护此秩序之伦理规范的。家之为家，既是一个爱的组织，同时也是一种具有特定秩序的组织，但在两者之间，爱具有优先性，舒适的爱的体验是健康家庭关系的终极评判员。家庭中爱的健康表达，一方面要通过理智去把握家庭关系中自然和文化上的秩序，从而去遵从它们；另一方面，在特殊情形下，在感受不适时，爱也要求家庭成员根据情感感受对此秩序做出改变和调节，当然这改变和调节不是随意的和无限度的，不可能在根本上颠覆家庭关系中自然和文化上的客观秩序。因此，在家庭中，爱的表达固然不能轻易地无视秩序和僭越秩序，但爱绝不是秩序的附庸，爱在重要性上优先于秩序，它有调适秩序的功能。

中国传统社会和文化是非常重视家庭秩序的，不过在某些时期，其对家庭秩序的认识也存在一定的问题，有时候也因过于重视秩序和道德规范而轻忽了爱之感受的优先性，从而在家庭伦理关系上造成了很多负面的后果。今天中国的家庭伦理建设，应对其有清醒的认识。在此，有两点需做特别的说明。

第一，应该充分重视和落实夫妇一伦在核心家庭系统中的优先性。

一对夫妻结合在一起，一个新的核心家庭系统便诞生了。夫妇一伦优先出现在家庭系统中，家庭中的其他各种关系的产生，皆以夫妇关系为最初的源泉，与夫妇关系有着千丝万缕的关联。这些关联，虽未必使得夫妇关系对家庭中其他人伦关系产生决定性的影响，但夫妇关系一定是其他家庭人伦关系中影响最大的那一伦。但在中国传统社会主流的人伦关系安排中，夫妇一伦并未被排在人伦之首。为中国古代的家庭关系排序奠定基础的是周代的宗法观念，在宗法观念中，人伦关系是按照亲亲、尊尊两个原则进行排序的。根据这两个原则，并考虑到古代社会男尊女卑和女性被看作非亲族之外姓的现实，父子关系被看作最亲密且具有最大尊卑关系的一伦，亦即父子一伦是家庭中的人伦之首。这一排序原则在秦汉以后直到清代从未根本改变。虽然在此期间，很多儒者提倡夫妇为人伦之首，但在现实上，夫妇一伦并未取代过父子一伦的地位。

夫妇一伦地位的降格，导致人们对夫妇关系之重要性的轻视，从而对夫妇关系之不正、破裂所产生的影响做出过于轻微的评估，而这很容易使实际家庭关系产生意料之外的混乱，加之宗法社会贵族家庭所具有的政治属性，意料之外的负面后果会波及得更加广泛。事实上，春秋战国时期的一些儒家学者之所以要纠正周初设定的人伦秩序原则，正是出于对其实践经验的反思。我曾对《左传》中记述的因夫妇关系引起各种后果的案例做过整理，发现在春秋的244年中，很多诸侯国内部和诸侯国之间发生的重大事件都是与夫妇关系的不正、破裂有关的，其影响远超过单纯因父子关系不和而引发的重大事件。很多父子不和的事件也是由夫妇关系不正导致的。比如，国君宠妾过于君后，导致妾子争位；或者父夺子之妻，引发父子矛盾；等等。当然，除了负面事件，《左传》中也记载了一些因重视夫妇关系而迎来良好局面的事件。现将整理的表格^[4]附下，供有兴趣的读者参阅：

续表

续表

也许正是基于对上述事件的深刻反思，一些儒者才做出了将夫妇一伦提升到人伦之首的努力。我们可以参看先秦儒者对夫妇一伦之重要性的相关论述：

君子之道造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。

夫妇之道，不可不正也，父子君臣之本也。

男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。

有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。^[5]

在这些论述中，夫妇一伦的地位都是优先于父子一伦的，这可以看作是先秦儒家对西周伦理秩序的一次重要的革新。当然，从后世历史来看，这次革新的成果虽有较大的影响，但并没有引起中国古代社会人伦秩序的根本变革。其主要的原因，恐怕是因为当时的生活方式决定了男权社会的不可改变，这反映到家庭秩序中，便要求突出男性关系的重要性，故父子关系的优先性，无论如何不能在男权社会中被废止。于是，在传统社会中，基于现实而确立的人伦秩序便与基于家庭自然生成关系而确立的人伦秩序发生了不可避免的冲突。这是传统社会的生活方式不能解决的问题。就像人的诸多情志不能在原始社会中获得较大实现一样，家庭自然的生成秩序也不能够在男权社会中得以充分的实现。

家庭自然生成秩序的实现，需要现实生活提供充分自由的背景环境，涉及自然、物质、政治、文化等多个方面。只有人类获得自由改造不利自然环境的能力和创造所需物质基础的能力，并配以宽松的政治环境和包容的文化，家庭自然生成秩序才能得以不受扭曲地实现。如今，科技和文明的发展使得现代性的生活方式远比古代社会自由和开放，因而家庭自然生成秩序的健康开展也就有了较大的可能。亦即，在现代社会中，将夫妇一伦提升为人伦之首，便容易实现了。其实，在现代社会中，独立的核心家庭已经成为主流家庭组织形态，在这种家庭中，夫妇一伦已经在现实上成为家庭中首要的人伦关系了。以夫妇一伦为首的儒家文化与这样的家庭组织形态其实是特别相应的。不过，尽管两者具有较大的相应性，但笼统地讲，传统儒家文化在人伦秩序的展开中依然存在男权问题，在家庭关系与社会关系的扩展中也存在一些与现代社会人伦关系不相应之处，这些都是儒家学说在当代开展过程中应尽力去损益和改变的。

有人可能会质疑说，按照上文的逻辑，现代社会中独立的核心家庭由于更好地实现了家庭自然的生成秩序，因而不是应该比古代社会中的家庭更稳定吗？为什么事实正相反，现代社会中的离婚率大幅上升，家庭破裂的比例更高了呢？

须知，夫妇离异，家庭即破裂，这不是夫妇一伦首要性的反证，恰恰相反，这是夫妇一伦之首要性的证明，即正是因为夫妇一伦极为重要，所以夫妇关系的破裂会直接导致一个家的破裂。另外，如果我们不从稳定性的视角来审视家庭关系，而从幸福感的视角来审视家庭关系，考察古今家庭存续期间的幸福指数，我猜想今天家庭幸福感的指数应该是不会低于古代社会的。因为相对而言，古代社会解除夫妇关系的机会和比例少，而现代社会两者都大幅增加了。也就是说，在现代社会中，家庭幸福感一旦丧失或发生较大下降，夫妻双方就会考虑解除夫妇关系，而古代社会虽然亦有离婚的机会，但毕竟不如现代社会普遍。所以，尽管现代社会离婚率提升了，家庭稳定率下降了，但家庭存续期间的幸福指数未必会降低，反而很可能会有提高。因此，我们不能一看到家庭破裂的比例高，就得出结论说，今天的家庭关系健康程度不如古代社会家庭关系的健康程度。

不过，现代社会中的夫妇一伦也并非得到了极度理想的安顿，由于缺乏对夫妇一伦在家庭关系中之重要性的自觉，很多男女在结为夫妇时往往过于草率，对夫妇角色以及由此衍生的其他家庭角色缺乏基本的认知和实践能力。他们过于鲁莽、冲动、天真或为了某些特殊的目的而选择结婚，结果很快以不情愿的婚姻失败而收场。他们对待婚姻和夫妻角色缺乏应有的严肃态度，没有认真地考察对方的性情，也没有充分尊重自己的喜好，不能尽抚养子女的责任，只是因为一时的激情而选择结婚，而刚一结婚又发现自己对婚姻生活有极大的不适应，或者完全不能接受对方的性格和生活习惯，因而又不得不迅速离婚。于是现代社会中出现了过多“闪婚”“闪离”的现象，这是一个重要问题。问题的本质是这些人盲目享受现代社会开放、包容、自由的婚恋环境，却忽视了与自由相匹配的自我负责和对他人负责的能力。从家庭伦理关系的视角来说，夫妇一伦虽然在现代独立的核心家庭结构中天然地被置于首要的地位，但是婚姻的当事人对此是缺乏自觉的，因为缺乏自觉，不能认识它的重要性，在宽松的文化环境下，就会出现较多盲目的“闪婚”“闪离”现象。也就是说，如果社会文化对夫妇双方缺乏应有的教育和引导，不能将夫妇一伦之自然的重要作用转为当事人之自觉，社会环境越宽松自由，盲目的婚姻或者盲目地为人父母（虽然未必经过法律上的婚姻认定，但事实上已结为夫妇、生育子女进而组建家庭）的事件就会越多。这是现代世界普遍存在的问题，也是现代社会文化应当积极解决的问题。问题的解决之道，就是通过文化的引导，启发个体对夫妇一伦之重要性的自觉并培养个体自我负责和严肃对待人生的能力。当代儒学应该努力为此做出贡献。

第二，应充分重视和落实新核心家庭系统对旧核心家庭系统的优先性。

中国古代社会的家庭规模较大，无论是周代的“宗族”还是秦汉之后的“家族”^[6]，都是多个核心家庭系统嵌套在一起的，往往是好几代人一起生活。在这样的家庭模式中，长辈的权威通常比较大，这会削弱晚辈核心家庭系统的独立性。也许家族长辈对晚辈核心家庭系统的干预在传统的生活方式下有其现实意义，但在现代社会中，便有些不切实际了。在核心家庭较为独立的现代，如果旧核心家庭的长辈过多干预新核心家庭的事务，会很容易引起家庭矛盾。在传统文化的伦理安排中，家中晚辈要以服从长辈为原则，今天，这一原则正好要反过来，即长辈对晚辈家庭的参与和帮助，应以尽可能地尊重晚辈夫妇的意见为宜。因为晚辈一旦成家，他们便是新家庭的主人，如果长辈继续执行其在旧家庭系统中的权威，那么，这就不仅违背了核心家庭系统自然的生成秩序，而且也违背了现代生活方式所要求的家庭秩序，这对家庭内部的和谐稳定是极为不利的。(www.xing528.com)

在现代中国，随着子女数量的减少和男权意识的消解，干预新核心家庭系统的力量不仅来源于男性一方的旧家庭系统，来源于女性家庭系统的力量也逐渐出现。于是在一般的家庭中，除了会出现原本难解的婆媳冲突，婆婆与丈母娘之间的冲突也日渐成为显著的家庭矛盾。而且，随着女性一方旧家庭系统力量的参与，我们会发现岳父母与女婿之间的冲突亦有上升。由此可见，传统的婆媳关系矛盾并非因为女性本身缺乏足够的容忍和包容德行，而是现实的家庭组织方式和角色分工使然。将男性异位，矛盾同样会出现。总之，今天中国新旧核心家庭系统之间的矛盾，主要是因为旧家庭中的长辈缺乏对新家庭系统之独立性的尊重，他们在心底里并不真正承认新的核心家庭系统的独立性，而通常是认为自己原来的家庭系统得到了扩展。这样的观念是与现代家庭形态极不相应的。这要求我们的文化建设尽可能地突出新核心系统的优先性。

上文所强调的两个问题都是就普遍问题而言的，其中涉及的规范和秩序原则是不能作为僵化的教条运用到具体的家庭关系中的。在具体的家庭关系中，人们应该在爱的原则之下，根据具体的家庭情况，灵活地处理上述原则的实践和应用，使亲亲之情与自然的、现实的、文化的家庭秩序尽可能地吻合，这有助于健康家庭关系的维系。

健康的家庭关系对个人的成长具有重要的意义。家庭是大多数人最先接触的爱和秩序的园地，大多数人的原生人格都是在家庭中形成的，家庭关系的健康有助于个体原生人格的健康，而这会为个体由家庭进入社会奠定良好的基础，有助于个体在社会中形成良好的人际关系。例如，约翰·鲍尔比通过对幼儿家庭关系（主要是依恋关系）的考察指出：

幼儿对充满鼓励、支持和合作的母亲的体验，以及以后对这样的父亲的体验，让幼儿拥有价值观，相信他人可以给予帮助，并得到未来构建人际关系的良好示范。此外，通过让幼儿有能力充满信心地探索环境，并有效地应对环境，这样的体验也帮助提升了幼儿的自信心。在此以后，如果家庭关系依然良好，这些早期的思维、感觉和行为模式不仅会持续存在，而且人格会变得越来越结构化，可以按适度控制和富有弹性的方式运转，而且即使环境糟糕，也能够继续维持下去。其他类型的童年早期和后续的经历则会产生另一种影响，通常让人格结构弹性较低、控制有缺陷且相对脆弱。跟前者相同，这种结构也会持续存在。^[7]

按照鲍尔比的观点，良好的家庭关系可以增强个体社会交往的自信心和人格结构的弹性，这样的个体在社会生活中具有较强的适应能力。鲍尔比还指出，家庭中的互动关系对社会关系的建立具有示范作用，个体在家庭中形成的人格会在社会生活中进一步结构化。对此，我们必须探讨一个问题：个体在家庭关系中培养起来的人格结构和人际关系模式是否能在社会关系中扩展和延续？这个问题也是儒家需要回答的一个重要问题。因为近代以来，儒家以家庭为中心向外推展的伦理关系模式受到了诸多的批评。很多学者认为，儒家的这种伦理关系外推模式是导致中国熟人社会、私人群系现象的文化根源，不利于中国现代公共伦理和道德的发展。这些批评背后的逻辑是，家庭伦理、私人关系之外推成就的依然是家庭伦理、私人关系，是不可能由此建构起公共伦理和公共关系的。如此说来，个体在家庭中培养的人格结构和人际关系模式是不利于个体健康社会关系、公共道德意识和品格的建立的。

对于上述质疑，可以肯定的是，如果将家庭关系模式、伦理道德规范原原本本地推展到社会生活之中，那么肯定会造成私人群系问题，不利于公共秩序和道德规范的建立。不过，我们也需要认真地考察，儒家真的主张将家庭伦理原原本本地推展到社会生活之中吗？根据我的研究^[8]，原始儒家并不主张家庭伦理道德的外推。例如，孟子所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），向外推的并不是对父之“孝”和对子之“慈”，而是推“恩”，即爱。“父慈”“子孝”是家庭道德，但爱不是，爱既能运用于家庭之中，亦能运用于家庭之外。再如，子夏曾对司马牛说：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）此处，子夏表面上是将兄弟关系从家庭推向社会，但在道德上，他主张外推的也不是“悌”，而是“敬”“恭”，与上文一样，“悌”是家庭道德而“敬”“恭”不是。当然，在实际上，孝、悌等家庭道德实际就是爱、敬等按照一定模式组合而成的观念，因此如果外推爱、敬的模式不变，那么儒家实际主张外推的依然是家庭道德。可是，众所周知，儒家在处理人际关系时有一个非常重要的原则，即“爱有差等”，这实际意味着，爱、敬等道德观念的外推需要根据不同的人际关系秩序进行损益，经过损益而最后形成的道德观念模式也就获得了新的属性，比如在社会关系中，爱、敬等有差等的外推所形成的实际是爱岗、敬业等社会道德。可见，原始儒家实际主张外推的是既适用于家庭关系也适用于社会关系的更为基础的道德，可称之为元道德。元道德与家庭道德、社会道德之间的关系如下^[9]：

根据上述道德观念之间的关系，我们便知道，古代儒者的有些话，比如子夏所谓的“四海之内皆兄弟”不过是一种夸张的渲染，是拉近人与人距离感的文学性、艺术化表达，并非真的要所有人都像亲人一样相处。就像我们今天见到陌生人叫叔叔、阿姨、大哥、大姐，我们并非真的将他们当作亲叔叔、亲阿姨、亲哥哥、亲姐姐那样对待，儒家也不要求我们这样做，这不过是一种拉近人与人之间亲切感的表达而已。

由此反观家庭相处模式、家庭中培养的人格结构、家庭伦理道德之社会意义，我们便可说，这些并不应原原本本地运用到社会生活中去，但这些结构、模式、规范中通常也包含着可外推的基础性成分，如果根据人际关系秩序的差异对其加以损益，它们就可以无妨碍地转变为社会关系模式、社会性人格结构和社会伦理道德。

当然，并非社会关系模式、社会性人格和社会伦理道德一定要经由家庭这一环节才能建立起来，一个未曾拥有家庭生活的人也可以建构起健康的社会关系和人格结构。爱的源初形态未必一定具有家庭属性，它遇到什么样的人际关系就会被塑造成什么样的形态。但就大多数人自然的生存状态而言，他们通常先生活在家庭之中，而家庭环境的确有助于个体建构较好的依恋关系、爱的关系。经由家庭而进入社会，个体便先有了一个较好的人际交往基础和人格基础，也具备了基础性的沟通能力、爱的能力等，虽然它们的运用需要在社会生活中被损益，但这毕竟不是在白板上作画。考虑到社会关系的复杂性和风险性，有一定人际交往基础的个体进入社会是更容易生存的。而根据现实经验，在各种前社会的组织中，家庭对个体健康人格、爱的能力、交往能力的培养始终是最重要的，具有本源性的意义。正因如此，儒家非常注重家庭的价值，强调家庭是个体培养仁爱能力的本源性场所，“立爱惟亲”“孝悌也者，其为仁之本与”“立爱自亲始”^[10]表达的都是这个意思。这里需要再次指出：家庭是个体爱的能力培养和发展之自然本源性、重要性场所，不是爱必然所从出的场所。不过，爱虽不必然从出于亲人之间，但其优先从出于亲人之间，远胜其从出于其他人际关系之中，这是无论社会形态如何变化，家庭始终在人生中占有重要地位和不可瓦解的原因。

一些思想家宣称，在未来的理想社会形态中，家庭终会消亡。对此，我们需要认真地分析，这些思想家所宣称的将会消亡的家庭，具体指的是什么呢？是某种家庭组织结构的消亡，还是家庭情感关系的消亡？抑或两者共同消亡？比较而言，特定的家庭组织结构似乎更容易消亡，因为以往的历史已经见证了某些家庭形态的改变。但家庭情感关系的消亡似乎并不容易。试想：假若历史朝着更适宜于人类生活的方向发展，那么，我们能否保守地推断，在久远的未来，至少大多数人都还会拥有一个私人化的亲密情感关系，其中个别人之间的亲密程度仍不亚于今天的父母子女和兄弟姐妹关系呢？假如在这个未来，任何人都不必再为物质和灾难发愁，也不必再为遭遇社会的不正义而发愁，人与人之间都非常友善，乐于相助而毫无欺骗，这个时候大多数人是否还会拥有私人化的亲密关系，其亲密的程度仍不亚于今天的父母子女和兄弟姐妹关系呢？我们应该相信，只要未来社会的人种与今天一样，未来的社会还允许人们拥有与爱和被爱着的人长久在一起的机会，那么这样亲密的私人情感关系就会存在。甚至，这些亲密的私人情感关系依然会在很大程度上伴随着血缘关系，因为对于血缘关系，若不是遭遇某种挫折，人们又怎么会乐意断绝它呢？

故而，我认为，如果历史朝着更加开放、包容的文明方向发展，即使为了维系家庭关系而设定的各种制度规范和组织结构会消亡，至少血缘基础上的亲密情感关系——不管这个关系群体多么小以及群体成员是否长久地居住在一起——作为一种最简单的家庭形态，依然会存在。除非历史并不向着我们所期许的方向发展，比如，在某个可能的未来，人的基因已被改造得与当前人类有太大的差异，以至于改变了人的基本生存形态，人不再需要过群体性生活，或者人与人之间已经很难分辨血缘关系，又或者社会的流动性使得大多数人长期稳定的爱与被爱关系不再可能建立。历史的发展不可预期，这些情形未必不会出现，但人们应该明白，这样的社会并不是今天的人类所乐意期许的，尽管历史的发展有时候由不得人们乐意与不乐意。

【注释】

[1]《礼记·丧服四制》。

[2]海灵格：《爱的序位：家庭系统排列个案集》，北京：世界图书出版公司，2005年，第33—34页。

[3]海灵格：《爱的序位：家庭系统排列个案集》，北京：世界图书出版公司，2005年，第5页。

[4]李海超：《先秦儒家对人伦次序的安排——以对夫妇一伦的考察为中心》，《孔子研究》2014年第4期。

[5]引文分别出自《中庸》《荀子·大略》《礼记·昏义》《易传·序卦》。

[6]参见黄玉顺：《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年第11期。

[7]约翰·鲍尔比：《依恋》，汪智艳、王婷婷译，北京：世界图书出版有限公司，2017年，第366页。

[8]李海超：《儒家真的主张家庭伦理的外推吗？》，《孔子研究》2018年第3期。

[9]李海超：《儒家外推私德问题再检讨》，《哲学与文化》2019年第7期。

[10]《礼记·祭义》《论语·学而》《尚书·伊训》。