生死：生存欲求与自爱情感需求

心灵的修养，归根到底是为了人们能够更好地生活，而过更好生活的最大前提，就是这个人一定要活着，并且乐意好好地活着；哪怕不得不死，也要死得其所。这是生死观的问题，也是探讨心灵修养问题必须涉及的重要内容。可是，人为什么要好好地活着？又如何才能死得其所？这两个问题殊难回答，需要我们认真地研究。

在日常生活中，人们是怎样规劝别人好好活着的呢？有人说，人的生命只有一次，所以弥足珍贵。可是，如果这仅有的一次生命充满不幸和痛苦，我们还要珍惜它吗？活着就要延续痛苦，那为什么还要活着？还有人说，父母亲人都非常疼爱你、关心你，你若不好好地活着，他们会非常难过、痛苦。这是否意味着，一个人活着的理由是因为别人希望他活着，活着是为了别人的快乐？可是一个人凭什么要为别人活着呢？因为他人特别是父母曾有恩于我，我需要报恩？但报恩又不是必须履行的义务，恩乃是一种赐予性的帮助，不是一种契约性的付出，所以我也可以选择不报恩。况且今天还流行一种说法，父母生我时完全是出于他们的快乐，又没经过我的同意，所以我并没有义务要去报恩。如果是契约性的义务呢？比如欠别人一笔钱且尚未归还。这是否可以作为一个人应该继续活着的理由呢？设想，如果这个欠账者活着只会欠更多的账，那么他还有理由继续活着吗？此时他为什么不来个“一死两清”呢？在这种情况下，欠账——扩展而言，欠下任何未尽的义务——不正好成了寻死的理由吗？就算这对欠账者而言是一个不可逃避的理由，但并非所有人都欠别人的账。那些不欠账的人好好活着的理由是什么呢？或许又有人援引宗教或某些神圣权威的观点，认为生命本身就是神圣的或者生命本身就负载着不可推卸的责任，然而今天又有多少人相信神圣权威的存在呢？所以，找出一条可靠的理由来劝一个人好好活着，真的是挺难的事情。

也许探寻好好活着的理由本身就是一个错误的方向，因为活着一定需要理由吗？很多人活着都没有明确的理由，相对而言，他们活得也还不错。因此，我们不如转换一下思考的方向，先来审视一下“死”，特别是那些因为不想活而主动追寻的“死”，简单地说，就是“自杀”。从人们的日常经验来看，一个人若不是遭遇某些严重的负性生活事件，或者患上某些折磨人的心理疾病，他很少会轻易地产生自杀的念头。所以“寻死”通常是在不得已、不可忍受的生活情境中发生的。由此反观，活着乃是人的一种自然的本能，是人的生存之最为本源的需求。人的需求最终是由情感所驱动的，这种情感也就是本源的仁爱，或者说仁爱的自爱表现。由于情感本身可以潜在地运行，因此人的生存需求未必会明显地表现在意识之中，主体内心未必会对其有真切的感受或察识，但仁爱情感依然发挥了作用，它使一个人可以在对生命本身无所自觉的情况下很好地生活。既然本源的自爱是一个人活着的最自然的根据，并且它可以在无反思的情况下运行，故而一个人活着的确不一定需要理由，或者说，生命在本源状态下的存在是“无理由的”。这里所谓的“无理由”，不是我们不能找到生命存在的任何本源性根据，而是指，生命存在的本源根据不是任何理智反思的理由给出的，不是总要先有一个理智的理由，然后生命才能健康、快乐地存在。

可是，生命存在不需要理由，这只能在本源的意义上说；在非本源的意义上，理智给出的理由同样能够发挥维系生命存在的功能。在此情形中，理智不仅仅“解释”生命之存在，它还参与“给出”生命之存在。那么，理智究竟何时才能发挥此种作用呢？其实就在人们开始追问“为什么活着”的时候。除非发问者不是在认真地提问，或者他能够转瞬忘掉这个问题，如若这个问题对发问者而言真成为不得不解答的问题，它一直横亘在发问者的心头而挥之不去，那么他就需要一个理智的理由来消解此问题，并依赖此理由支持其未来的生存。

人们不禁会想，生命存在原本不是不需要理由的吗？那么，“为什么活着”的问题又因何而出现呢？本书已经指出，理智的运行需要情感的推动，而本源情感作为理智之“有导向的引擎”之所以要推动理智的运行，乃是因为本源情志之直接实现的受挫。一旦人的生存欲求不能直接实现，本源情感就会推动理智的运行，并通过理智的认知和思维来解决问题，从而重塑生存之信心。但生存欲求究竟要遭受什么样的挫折，才会使人对活着的理由或意义进行反思，甚至不愿继续活着呢？

这里需要对“生存欲求”本身做些说明。生存欲求是本源的自爱情感的一种表现，它指向的是那些维系生命存在的情感需求；而且，它是自爱情感需求中最为根本的需求，因为它保证的是生命体的“自在”，这是一切其他生命活动的前提。如果有人问，在什么情况下生存欲求会受到根本性挫折，以至于会引发“为什么活着”的思考呢？显然不是生存欲求遭遇较微弱挫折的时候，比如一时找不到食物，这时饮食欲求首先会激发理智去思考哪里会有食物。只有当经过了多次探寻而总找不到食物，或者此人连续一段时间总是忍饥挨饿，并没有较容易的解决方案时，也就是当此人之“自在”无法轻易地实现的时候，他才会对“自在”本身的根据和意义进行追问和反思。

所谓“自在”，具体言之，即是自我存在。当“自我”的存在不可能的时候，活着便不再具有意义，这个人便可能会产生“为什么要活着”的追问，若此问题不能得到妥善的解决或暂时被放下，此人便可能会寻死。所以，“为什么活着”的问题在根本上来源于本源情志之实现受到较大的挫折。当然，本源情志之受挫既可能是直接因自身的遭遇而引起，也可能是由观察他人之遭遇而间接引发，如联想到自身可能有同样的遭遇而引发。但无论如何，没有自身生存欲求之任何受挫，就不可能会有“为什么而活”的发问，不管这个问题的主语是“自我”还是普遍性的“人”。后者中显然包含着自我，甚至实质上指的依然是自我。

既然问题被抛出，理智便需要探索并给出理由以作解答。对于不同的人，因其情感受挫的程度、理智的能力以及现实生活环境等条件的不同，满足他的答案也会有所差异。有的人认为吃饱喝足就是活着的最高意义，而有的人认为必须超越物质享受才可能获得有意义的人生。但无论满足不同个体的理由有多少差异，一个理由若是有用的，总或多或少能对引发其提问的遭遇有所安顿，不管这种安顿是以正面解决现实问题的形式，还是仅仅通过心灵安慰的形式。

尽管不同的个体满足人生意义之提问的答案各有不同，并且严格说来，它们之间没有高低之分。但在某些相似的情形中，我们依然可以对这些答案做一些比较，看哪些回答更具有稳定性、更能应对挑战，哪些回答能够使人们活得更好。在比较之下，各类答案之间也就形成了不同的类别和层次，按照这些不同类别和层次的答案生活，个体之间也就会呈现出不同的人生境界。比如功利境界、道德境界、审美境界、宗教境界、哲学形而上学境界，以及它们之间相互交错结合的各种境界等。在处境相似的情形下，我们可以在通常的意义上说，对生活的各个方面皆有和谐安顿的人生境界要比只安顿了个别方面的人生境界能够更多地获得心灵上的安宁和快乐。但这并不是绝对的。现实生活中，个体的生活处境各有不同，因此他们所需要的人生价值是不同的。在极端生存条件下，一个人所建立的功利化的人生观往往是此人顽强的生存意志的表现，他为了生存所付出的全身心的努力并不比一个在文明世界中的道德人所作出的最平常的道德行为低级，或许还更加可贵。

但无论在什么样的社会中，生存的价值都应该是被优先肯定的，因为这是人最基本的情感诉求，这种诉求所维系的就是生命的延续、人类的各种其他情感欲求，在正常的情形下，都是在生存欲求基本满足之后才得以开展的，因此其他各种安顿生命的价值也都应该建立在生存价值的基础之上。比如，一个人为什么要做有道德的人？是因为道德生活有助于他更好地生存；一个人为什么要信仰宗教？是因为宗教有助于他更好地生存；一个人为什么要学习哲学？是因为哲学的智慧有助于他更好地生存。这是在正常的情形下，不同价值所蕴含的最基础的意义。不可否认，在极端的情况下，道德人会面临生与义的抉择；艺术家会面临生与美的抉择；教徒会面临生与神圣信仰之间的抉择等。但这并不是这些价值设立的初衷。没有一种日常的价值在设立之初就与生存相悖，它们只有在有助于人们更好地生存时才会被广泛地接受和维护。

有人或许会疑惑，将生存看作第一价值，看作其他各类价值的基础，这是不是在鼓励“苟且偷生”？我们又该如何理解孔子所说的“杀身成仁”、孟子所说的“舍生取义”？或者如何理解“为艺术献身”“为信仰献身”“为理想献身”之类的话？须知，当这类话派上用场的时候，当事人一定是遭遇到了极端的情形，在此极端情形中，身与仁、生与义、生存与事业、生存与理想信念不可兼得，而只能选择其中之一。若不是遇到如此极端的情形，人们是不主张轻易地舍生的，就像人们不主张不会游泳的人贸然下水去救溺水之人一样。如果确是极端的情形，按照生存是第一价值这一原则，似乎人们应该选择“生”。但我们仔细想一想，在诸多现实情境中，若选择了“生”，当事人就真的能够活得很好吗？假如某人在对敌斗争中选择了“生”，那么他就是叛徒，叛徒的下场会好吗？别说他落在被叛变一方手里了，就是生活在投降的那一方，他也不会受到真正的尊重，再加上叛徒也可能会存在良心的不安，生命或许能够苟且保全，但他的余生未必是快乐的。即便不在严重的道德情境中，比如某人只是在个人理想方面面临生与不生的抉择，我们也要考虑他选择生之后在余生里内心可能存在的悔恨之意，若余生注定充满悔恨，那他的余生同样不会快乐。

此时我们一定要注意，为信仰、理想而献身也一定是在极端情况下才会被认可。如果一个少年因为错失了某个实现小心愿的机会就闹着要自杀，人们一定是要批评他太不珍惜生命的。因为对一个少年来说，值得他追求的理想还有很多，他对自己理想的付出也未必大到足以使余生为之悔恨。再如，我们偶尔会从报纸或网络上见到这样的报道：一个大学生为救一个溺水的普通人而身亡。每当这样的新闻出现，立刻就会出现“应不应该”或“值不值得”的讨论。若排除那些命贵、命贱之类的粗鄙观点，这些讨论的存在在一定程度上体现了生存价值与道德价值之间的冲突。即如果一个道德行为同时与个体的生存相抵触，这个道德行为的执行就会引起争议。我认为争议的本质就在于此行为对应的情境是否是上述所谓极端的情境。若对行为者而言，此道德行为之不实施，并不会导致其未来生存基础的动摇，那么这个行为就未必一定要实施。那种勉强的“舍生取义”的行为是不值得鼓励的。

如果在真正极端的情形下，即在不实施此行为则生存亦不好过的情形下，一个人选择舍生取义，那么至少在他生命结束之前的最后一刻，他的内心是无悔的，甚至是为此感到骄傲的，他对自我是充满肯定的；在他想象的意义世界中，他的行为是有价值的，他的一生是值得的；后人会因他的行为而得福，活着的人会纪念他和赞美他；至少他一生坚持了自己的理想信念和追求没有放弃；当他想到这些时，他的内心会感到安慰。所以，如果我们仔细考察当事人正反两面的生存状态，就会发现舍生取义这样的建议，不仅仅是对“义”这样的价值的肯定，而且对个体的生存而言，也是一种两者相权取其轻的正确选择。所以，“舍生取义”并不是否定生之基础价值的行为，相反，是在不得已的情形下，从另一层面尽可能地成全生的努力。有人可能会疑问，一个人在“舍生取义”之前总要想一想个人的利弊得失，和一个人想都没想，完全顺从当下的恻隐之心、不忍之心或一腔热情而做出“舍生取义”的行动，这两种行为哪一种在道德上更高尚呢？如果从道德的视角来看，似乎后者更高尚一些，因为道德的本质就是超越个人的私利欲望，后者已经将道德要求内化为潜意识的习惯，或者说养成为一个人的性情、德性，而前者尚做不到这一点，在前一种情形中，私利之心尚未被道德心所慑服。但本书早已指出，道德境界也有其局限，在道德境界中，道德心在实现对私利之心的慑服过程中，也可能将个体本源的自爱之心压抑，而这也就扭曲、遮蔽了个体观念世界和意义世界活泼泼的本源。因此在我看来，如果时间允许，我更赞成在“舍生取义”之前“想一想”的行为，特别是基于本源的自爱而不是膨胀的自私欲望而“想一想”的行为，这种行为或许在道德境界上有些许亏欠，但它却彰显了人性的鲜活和本真。

所以，生，或者说好好地活着，这既是人与生俱来的本能，同时也是人类各种文化所要竭力维护和安顿的。在此前提之下，我们就理解了“寻死”以及文化上对“寻死”的认可是多么迫不得已的事情。

尽管死是迫不得已的事情，但在生活中依然有不少人去“寻死”，除了那些“大义当前，但求一死”者之外，还有一时冲动型的或精神障碍型的“寻死”——“自杀”。须知，在类似的处境中，有些人会选择自杀，但也有很多人会选择坚强地活着。我们需要探寻：造成这两类人选择差别的原因是什么？当然，我们可以一般性地说，自杀的人（这里指有意识地自杀的人），其心中没有找到足以安顿他继续活着的答案，而后者则或多或少地找到了答案，不管这答案是功利的、道德的、审美的、宗教的还是哲学的。可是如果我们不满意于这样的解释，就应该继续追问：到底是心理中的什么因素，使得那些安顿生存的答案是有效的或无效的呢？

借鉴心理学的一些相关研究或许是有益的。我曾关注过有关大学生自杀意念之成因的研究，我认为，此类研究的成果不仅适用于大学生群体，也适用于普通大众。相关研究表明，在引起自杀意念的主要因素中，核心自我评价与自杀意念之间的相关性是最大的。也就是说，“核心自我”的崩溃或瓦解最容易引发自杀意念和行为，而一个人负性的生活遭遇及其在人际交往中的挫折都会导致“核心自我”评价的降低。^[1]那么，“核心自我”的崩溃或瓦解又是什么意思呢？这里，我想借用“自传式自我”^[2]的概念来做说明。在正常心理状态下，人们的核心自我通常是自传式的自我，简单地说，就是这个人的自我观念是有“故事”的，他的“故事”涉及过去如何、现在如何、将来想要如何等方面。心理健康的人，总可以对他的“故事”有所说明，即便尚不知道未来具体想要做什么，但他们依然坚信自己有“未来”，只不过此“未来”可能是模糊的、有待设想和充实的而已。当然，在这些人的“故事”中，通常还会涉及与自己共在的他人和具体的生存处境等，这些都会经由个体生存的时间性展现出来。在个体生存的时间性中，未来是其中最重要的一部分。一个人无论过去经历过什么悲惨的遭遇，只要他对未来充满信心，只要他的自传式自我的未来部分是光明的，他一般是不会丧失生存勇气的。所以，在迫不得已的“舍生取义”型情境之外，一个人之所以会在遭受某些负性生活事件后对生活、对他人，进而转化为对“自我”感到绝望，并产生自杀的意念和行为，根本原因就在于，在他的“自传型自我”的“故事”里，未来那一部分是昏暗的、没有色彩的，甚至根本就是不可能的。既然没有未来，当然就只有死路一条。

如果认真考察心理学家和哲学家们给大众指点的生存之道，就会发现他们都非常注重个体“自我”之未来部分的建构，注重敞开个体未来存在的可能性。在心理学方面，阿德勒的“个体心理学”是个典型。我们来看“个体心理学”的一个简要定义：“个体心理学是关于不可分割的完整个体的研究。它把个体看作一元的、以目标为主导的自我。在正常和健康的状态下，个体是社会的健全一元，是人类关系的参与者。”^[3]可见，在“个体心理学”中，阿德勒竭力引导个体建立目标（即未来）导向的自我。当然这里的目标导向并不是空洞、抽象的纯粹时间性未来，此时间性中包含着自我与他者、与生活密切关联的具体的可能性。

在哲学上，海德格尔的“向死而在”也是一种未来导向的生存智慧，他将个体对生存未来之终点——死亡——的先行领会看作个体最为本真地生存的基础。他说：

向死亡存在，就是先行到这样一种存在者的能在中去：这种存在者的存在方式就是先行本身。在先行着把这种能在揭露出来这回事中，此在就为它本身而向着它的最极端的可能性开展着自身。把自身筹划到最本己的最极端的能在上去，这却是说：能够在如此揭露出来的存在者的存在中领会自己本身：生存。此先行表明自身就是对最本己的最极端的能在进行领会的可能性，换言之，就是本真的生存的可能性。^[4]

海德格尔的意思是说，个体只有先行领会自己未来的终点，才能突破当下一切既定生活样式的束缚，活出自己，从而超拔自己于凡俗和平庸的日常生活。海德格尔主张本真个性的生活，也就是要人们活出真正的“自我”，认为这才是自我本真的生存状态。所以，在海德格尔的哲学中，本真“自我”之健康不灭，前提就是它必须向未来之终点——死亡——而存在。但海德格尔的哲学由于过度强调自我的本真性，因而很难容忍本真自我的异化，哪怕是有限的异化，这一点会对个体在现实社会关系中健康地生活造成困难。他的哲学可以使个体树立强大的心理自我，然而，这个自我要么会离群索居，要么会充满斗争性（李泽厚因此称海德格尔哲学为“士兵的哲学”^[5]），总之与社会生活会有些格格不入。但无论如何，海德格尔也是通过个体自我未来部分的构建而树立个体生存之信心的。海德格尔哲学存在的问题，在于个体本真的生存与群体共在之间的关系较为紧张。

其他类型的心理学和哲学，只要它们的目标是指导人们好好地活着，那么无论明晰还是隐晦，都会敞开个体自我之未来生存的可能性。这里不再做更多的考察了。不过，延续对海德格尔哲学的上述讨论，我们应该进一步思考：如果不仅仅为了活着，而且还想要更好地活着，我们就不仅需要构建和培养一种有未来的自我观念，而且还应该使这个自我在不丧失本真个性的同时，又能较好地融入现实群体生活之中。这样的自我观念应该如何建构呢？

须知，我们在这里要求的并不是两个极端事物的并存，而是执其两端，用其中间。即我们不奢求绝对的本真个性与绝对的文化共性和谐并存。我们实际要求的是，本真个性在可接受的范围内或特殊的情势下，能够接受自身一定程度和暂时的异化。我认为，这样的自我观念可以很方便地从儒家哲学中引发出来。儒家学派的开创者孔子是主张人性的适度异化的，此即他所谓的“文质彬彬”^[6]的君子人格。君子人格的养成既反对“文胜质”，也反对“质胜文”，因此，君子敢于融入日常生活、群体生活、文化生活，大胆地拥抱现实，同时又要求不完全丧失个性和生存的本真性。不过，我们也不应理想化地期求“文质彬彬”的状态是完美和谐而毫无冲突的。个性与群体性之间总会有冲突，君子要做到的不是彻底消灭冲突，而是经过不断的损益，使两者的冲突保持在一个持中的范围内，使之不走向两个极端——极端自我主义和极端群体主义或集体主义。只有如此，在不断损益的动态过程中，本真个性才能允许自我一定程度的异化，且群体和文化共性才能包容和支持本真个性的存在。

中国文化习惯于中和追求，我们应该对此习惯保持一定的警惕和反思。这种中和追求主张两端之“相即”或“不二”，如“即凡而圣”“即世间而出世间”“即体而用”“本体功夫不二”“道器不二”等，如果这些相即或不二，指的是两者之不可决然分离，这自然没有问题；但若由此忽视两端之差异，或者造成两端之完美和谐的虚妄信念，便是有问题的。两端之完美和谐，只是一种审美化的理想，将这种理想落实为可达到的现实，造就一种审美化的人生，这原本是庄子和禅学的主张，却经由宋明理学、心学而侵入儒家学说。在宋明理学中，个体的本真个性沦落为对文化共性人格的个性化体验；而在背离宋明理学的泰州学派里，个体的本真存在又将文化共性人格彻底推翻。这分明是两种极化的现实，但在文化表达和阐释中（即各种不二、相即的观念中）却都被描述为两端之完美的和谐并存。这是审美化人生给人们制造的陷阱，对此我们应保持警惕，并对其加以合理的批判。在当代，以美学为第一哲学的李泽厚先生，就是这样批评海德格尔的哲学并为儒家学说辩护的：

与Heidegger“未知死焉知生”强调要避开“与他人共在”种种“非本真本己”之后的“先行到死亡中去”的独一无二的“此在”恰好相反，“未知生焉知死”强调的是，以普通日常生活为本根实在，以细致、丰富、多样的人世冷暖为“本真本己”，以“活在世上”的个体与他人的你、我、他（她）的“共在”关系，来代替个体与Being或上帝的单向却孤独的“圣洁”关系。“未知生焉知死”将“神圣”建立在这个平凡、世俗、具体的现实生活之中。这就是“道在伦常日用之中”，就是“布帛菽粟之中，自有许多滋味，咀嚼不尽”，就在此平凡世俗中去窥探生存的本体、存在的奥秘。的确，面向死亡时，你会深切感受自己的独一无二、不可替代、不能再来，其实这独一无二、不可替代、不能再来也可以是此在的“生存”，尽管你总是“与他人共在”地活在世上。你的死亡是独一无二、不可替代的，你的“生”，你的每时每刻也可以是独一无二、无可替代的。^[7]

生可以是独一无二的，甚至生的独一无二性也未必一定要经由对死的领会获得。按照孔子的哲学，个体以其当下生存感受——仁爱的感受——为本源同样也可建立一种本真个性的自我。因为每个人的现实处境不同，故其现实的生存感受皆会有所不同，这个本真个性的自我完全可以向未来敞开和行进，其未来未必是明晰的，也未必一定会停留于个体生命的终点，或者个体生命的终点在个体自我的未来想象中未必有海德格尔所言的那么重要。所以，现实和日常的生活并未彻底消除个体本真自我存在的可能性。从文字上看，“道在伦常日用之中”“布帛菽粟之中，自有许多滋味，咀嚼不尽”“在此平凡世俗中去窥探生存的本体、存在的奥秘”，此类表达包含上述含义。但在这里，如果“道”“生存的本体”“存在的奥秘”被理解为彻底的、不接受任何异化的本真个性，那么这样的本真个性其实是不能在伦常生活中完美保存的。现实的文化生活尽管不会不留余地地使本真自我彻底异化，但它也不容许毫无异化的本真自我存在。本真自我只能在伦常生活中被一定程度地异化并不断地通过本源的生存感受而重新涌出，但它不能毫无异化地存在。伦常生活提供了本真自我不断异化且不断重生的可能，因为它既不像海德格尔所说的那样彻底现成化、规范化，也不像泰州学派或李泽厚先生所期许的那样自由。所以，如果天真地以为这世上有无矛盾冲突的“本真自我”们的共在状态，这种情形只能在美化了的想象中存在，而不可能在现实群体生活中存在。

以美化了的想象中的存在状态为现实可追求的存在状态，有时候不仅不能实现本真自我的自由存在，而且很可能为另一种极端化的存在充当帮凶。亦即，将对文化共性存在的个体体验当作个体的本真存在体验，从而为本真个性人格的彻底异化做美饰。这只需将“道”“生存的本体”“存在的奥秘”理解为“人同此心、心同此理”的文化共性人格——天命之性、良知本体等——便可轻易地实现。可见，两端相即、不二的话语中确实存在着美化现实、遮蔽冲突的可能性，当我们再遇到或使用类似言论时，一定要对其背后的含义做认真的辨别和澄清。

回归主题，我认为，如果我们将“文质彬彬”的君子人格理解为接受一定程度或暂时异化的自我，并拒绝自我的本真性与异化性之虚妄的和谐，将两者的相融理解为不绝对滑向两个极端的互动过程，这样的自我观念便是我们所探寻的那种自我。再配以“未知生，焉知死”的生死观，此种“自我”一定能够在珍惜生命的同时活出个性。

最后，我还想借用一些心理学的研究为上述自我观念的合理性做些辅助性论证，同时也为个体摆脱不健康的自我观念提供一些可借鉴的思维方法。

心理学家弗兰克·拉马涅尔对强迫症有着深入的研究和丰富的治疗经验，他曾对强迫症患者常见的认知图式做过总结，这些认知图式包括：高估危险性、高估责任、完美主义、不容存疑、高估想法的重要性和控制思维的重要性。^[8]很明显，这些认知图式总体上带有不合真实情况的极端化特征。创造出“理性情绪行为疗法”的心理学家阿尔伯特·艾丽斯（Albert Elis）也指出，重度抑郁、焦虑、敌意、愤怒和其他一些非正常心理状态，通常与个体绝对性（极端化）的思维和假设有关。比如：(www.xing528.com)

我必须做好。

我必须做得非常好。

我必须做得非常非常完美。

如果我没有做到，我就不配拥有任何快乐。

如果我没有做到，我就一无是处。

如果我没有做到，我就一点不可爱。

如果我没有做到，我将会永远失败并被拒绝。

如果我没有做到，我将会被完全孤立。

如果我没有做到，我就不能享受任何事情。

如果我没有做到，我不配来这世走这一遭。^[9]

再如：

因为我没有做到必须要做的那么好，我是个没有能力、没有价值的人。

因为他们对我不公正、不友好，而他们应该公正地友好地对我，所以他们十足是个道德败坏的人，并应该受到诅咒。

因为我住的条件不是那么舒适，且我生活中有几个大的麻烦，本来我是不该过这种生活的，我受不了！我的生活太恐怖。^[10]

这些极端化的观念很容易直接、间接地（我的生活太恐怖、我周围的人太坏，是否因为我不配、我无能、我没价值？）导致自我认知的极化，并击毁自我未来存在的可能性，从而引起轻生的意念或行为。关于如何培养正确的思维方式，具体可参考上述心理学家的著作。若依本书的观点，树立正确的生死观，培养健康的主体人格，避免极化的思维方式，在根本上是要坚持“缘情用理”的心灵实践以及在此基础上凝练而成的“实践的中道观”：

以仁爱——本源情感特别是自爱——感受为基础，才能保证在一切理智的运用和文化建构中，生存价值被置于首要地位，才能保证个体生存的本真性不被彻底抹杀。只有在本源情感的基础上运用理智去解决问题和建构适于群体共在的文化，使个体的本真性接受一定的异化，个体的生存欲求才可能真正实现。只有理智的运用，使得个体生存欲求的实现在个体存在的时间向度中呈现出美好未来的可能性，个体的自我观念才是健康的，其核心自我评价才是积极的。而在理智运用的过程中，最值得警惕的就是极化的思维。而约束理智的运用，使之不作脱离个体实际生存情境的极化判断，可以通过各种思维方法的训练，但最终亦只能依靠个体本真的情感感受的制衡。

【注释】

[1]姚志强：《大学生负性生活事件与自杀意念的关系研究：核心自我评价与领悟社会支持的作用机制》，四川师范大学硕士论文，2018年，第22页。

[2]安东尼奥·R.达马西奥：《感受发生的一切：意识产生中的身体和情绪》，杨韶刚译，北京：教育科学出版社，2007年，第134页。

[3]阿德勒：《个体心理学：一种微妙且切实可行的方法论》，北京：中国致公出版社，2018年，第205页。

[4]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第214—215页。

[5]李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第80页。

[6]《论语·雍也》。

[7]李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第82—83页。

[8]弗兰克·拉马涅尔：《走出强迫症》，解婷译，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第201页。

[9]阿尔伯特·艾利斯、黛比·约菲·艾利斯：《理性情绪行为疗法》，郭建、叶建国、郭本禹译，重庆：重庆大学出版社，第52页。

[10]阿尔伯特·艾利斯、黛比·约菲·艾利斯：《理性情绪行为疗法》，郭建、叶建国、郭本禹译，重庆：重庆大学出版社，第78—79页。