人的本源情志的实现，或者说人的心灵自由的实现，需要认知心、道德心、审美心的协调发展，心灵在此三个方面发展的不同样态和程度构成了不同的心灵境界。因此，心灵自由的提升和实现过程，也可以看作心灵境界的发展过程。但这里所谓的心灵境界，与儒家哲学传统中的心境一体、境随心转的存有论意义上的心灵境界论是不同的，它是一种纯粹内在心理意义上的心灵境界。当然，这些心灵境界的实现需要人们处理好内在与外在之间的关系，甚至为了本源情志的实现而不得不改造外在世界。但此时外在世界的改变需要知识和技术的运用，需要相应的实践活动的参与，外在世界并不会直接随着个体心理的改变而改变。而且，这些境界间的区分，主要是从内在心理的方面着眼的，主要关心的是心灵主观的、内在的状态。因此，沿着这个方向探讨心灵境界问题，我们就需要对传统的境界论做一些改变，使之发生一个转向，即从心境一体的存有论形态的境界论转变为个体主观心理形态的境界论。但在探讨此个体主观心理形态的境界论之前，首先应对心境一体之存有论形态的儒家境界论及其局限有所了解。
“境界”一词在古代汉语中原本是指地域的边界，而不是一个描述修养层次的语汇，随着佛学的传入，它才逐步被用以表达修养的不同层次，之后又慢慢地从佛学扩展至儒学，也就有了儒家关于修养境界的表达。不过，在宋明理学中，儒者们更多使用的是“工夫次第”等表述，偶尔才使用“境界”一词。境界论真正成为儒学的核心概念，其实是近代以来的事情。为此做出重要贡献的，一是冯友兰提出的“四境界”说，一是唐君毅在《生命存在与心灵境界》一书中建构的“心通九境”的心灵境界论。但今天看来，我们说古代儒家关于工夫次第的论述都是儒家境界论的重要内容，这是没有任何问题的。
从古到今，儒家的境界论可以分成两种形态。大体而言，宋明道学的心灵境界论是存有论形态的。因为道学家们主张，内在心性的修养可以使外在世界发生变化。之所以如此，是因为性或心具有本体的意义，故个体的内心与世界本是一体，这在心学中表现得最为明显。这种形态的境界论得到了现代新儒家熊十力一系的继承和发展，其中唐君毅对此种形态的心灵境界论做了极为细致的论述。唐君毅以“心灵境界”之名诠释了人的心灵所能“感通”的九个境界。在他这里，“境界”一词有着明显的“存有”或“实在”特征，它不局限于人的主观心理状态，更多强调的是不同的存有“境域”。这些境域固然离不开心灵、因心灵的感通而存在，但心灵不单单是对某种“境域”的反映，它还具有“造境”的功能。唐君毅虽反对单方面谈“心变现境”，强调“心境相互为用”，但他并不反对心灵的造境功能和存有意义。所以他才说：“心之所变现者，自是心之所通及。”[1]这和传统儒家心学的观点是一脉相承的。王阳明所谓“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝”[2]，说的就是心灵的造境功能。
不过在今天看来，这样的境界论是存在严重问题的。因为人的心灵毕竟只是世间之一物，而不是世界的本体。用冯友兰的话说，人心只是“宇宙中的心”，而不是王阳明所讲的“生天生地”的“宇宙的心”。[3]牟宗三通过对康德哲学的批判，指出人的心灵（本心、良知、道德心）具有智的直觉，故而可以创生物自身。但从当前学界的研究来看，牟宗三的观点是不能成立的。道德心本身受到道德性的制约，因而不可能是无限的，所以它只能创生道德现象——“善相”，参与建构一个意义世界，而不可能作为万物之本体，创建一个自然世界。[4]因此，“物随心转”“心表现境”只能是一个理想、一种信念，而不可能落实为经验的事实，故而不能在现实中得到有效的实践。这样的信念在今天已经很难为人所信服了，所以儒家需要一种崭新形态的境界论。这种境界论需要将心灵修养的效果从外境收回内心。这并不是说内在的心灵修养对外在世界不产生任何作用，而是我们暂且不去考虑内心修养对外界的影响，而只从心灵内部梳理出修养的不同方向或层次。至于内在心灵状态与外在世界之间的关系，这是另外需要处理的问题。可以肯定的是，由于外在世界的客观性，它虽受心灵活动直接或间接的影响，但绝不是主观心灵的附庸品。
将“境界”收归主体心理之中，弱化境界的“存有”意义，强调主体内心的作用和状态——此种形态之儒家境界论的奠基人，是现代著名新儒家冯友兰。[5]冯友兰通过对儒家思想的研究，提出了著名的“人生四境界”说。在他的“境界”理论中，“境界”的本质不是“存有”，而是宇宙、人生对于人的“意义”。他说：“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”[6]所以，在冯友兰这里，境界是呈现在人的主观心理中的；境界的不同，关键在于人对世界“觉解”的层次不同。“觉解”是心灵对世界的“了解”，而不是“创造”。冯友兰特别强调，他所讲的“心”是“宇宙中的心”，而不是王阳明所讲的“生天生地”的“宇宙的心”。[7]从“存有”到“意义”，从“宇宙的心”到“宇宙中的心”，冯友兰实现了儒家境界论的心理转向。
蒙培元是冯友兰境界论的继承者，他明确指出，“境界则不是任何实体，既不是主体心灵中的‘神性’实体，也不是宇宙万物的绝对实体”，“境界既然不是实体，也不能用实体论去解释”。[8]那么，该如何去理解境界呢？他说：“境界具有主观性……这里所说的‘主观性’，正是人的存在的特殊性，是一种意识状态。”[9]这就明确肯定了境界的主观心理特性。
当然，蒙培元对冯友兰的境界论亦有所发展。在冯友兰那里，境界提升所依赖的心灵能力是“觉解”。“觉解”是包含认知、理智和智性直觉的一种能力，并不包含心灵的情感、欲望层面，因而带有强烈的理智化特征。如他说：“心有情感、欲望等，但有情感欲望等，并不是人心的特异处。……有觉解是人心的特异处。禽兽可有冲动，但不能有意志，意志必有其对象，对象必被了解而后可谓对象。”[10]此处的“了解”主要是指对象性的理智认识。但蒙培元却指出，境界并不是纯粹理智的事情，它需要情感的参与，人的心灵境界是情感与理智共同作用的结果。他说：“精神境界的实现不仅需要‘思’（认识）与觉（直觉），而且需要‘体’（体验）与‘行’（实践功夫）。它们各有不同意义，不同层次，却又是相互联系的。就是说，认识不是纯粹概念的认识，直觉不是纯粹理智的直觉，而体验也不是纯粹情感的体验，功夫也不是纯粹方法的功夫。四者各有所司，但又是互为条件、相互包涵的。其中，体验与功夫非常重要。”又说：“境界必须是情与理合一、本体与功夫合一的心灵存在的状态，不是纯粹理性或逻辑的认识或‘真理’。”[11]这里所谓的“功夫”与“本体”是实践问题，而不是心灵功能问题。故从心灵功能的视角而言，在蒙培元这里，心灵境界主要表现为主体心理内部情感与理智的关系状态。
此外蒙培元认为，境界的提升本质上就是人的私人性的感性情感不断理性化的过程。他说：“谈心灵境界问题，不能不谈情感，谈情感问题，不能只谈个人的感性情感，还必须谈到普遍的共同情感，必须谈到高尚的理性情感”，“中国的心灵境界说虽然重视情感与体验，但是并不提倡个人的‘私情’，它是反对‘私情’的。……如果‘以其情顺万事而无情’，即代之以大公至正之情，客观化理性化之情，则能够‘廓然而大公，物来而顺应’，喜以其‘当喜’，怒以其‘当怒’，便能实现‘天地万物一体之仁’的境界。这样的情就是理性化的情感，‘当喜’‘当怒’之‘应当’，是情感理性化的结果，不是在情感以外，有一个‘应当如此’的绝对命令”。[12]如此一来，不同的人生境界也就被还原为主观心理中私情被理性化的不同程度。蒙培元这里所谓的“理性”指的是道德理性。但在本书看来，“道德理性”可以被还原为情感与理智的相互关系。由此考量不同的人生境界，则它们可以被还原为心灵中不同的“情感—理智”关系模式。
不过，不同人生境界的“情感—理智”关系模式究竟如何，境界提升的心理机制是什么？对此，冯友兰和蒙培元并没有详细讨论。下文通过分析冯友兰的“四境界”，同时加入上一章所涉及的审美境界，对这两个问题做出初步的探索与回答。
冯友兰将人生境界主要分为四种：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。这四种境界反映的是主体对宇宙、人生的不同觉解程度。简言之，自然境界是主体对生命、宇宙无觉解，故而随顺生物学上的才性或习惯而行事的境界；功利境界是主体对自己的利益有了解，故而运用心灵的算计能力，为求取自身的利益而行事的境界——由于功利境界涉及对事物的认知及其应用技术，故而功利境界在本书中亦可称为知识境界；道德境界是主体对人的社会性有所了解，因而能够超越个体自身利益，按照人的社会属性之原理而行事的境界；天地境界是主体对于人生、宇宙之本体有了解，故而能在整个宇宙发展变化的视域下行事的境界。[13]而根据前一章所述，审美境界即是主体以无我或忘我、无利害之心而行事的境界。
从主体心理的层面来看，上述五种境界的区分关键在于主体运用的心灵功能模式不同。从冯友兰的视角来看，在自然境界中，主体依赖生物本能而生存，因而并没有特别运用超越于自然水平的心灵功能。在功利境界中，心灵需要认识自身利益并做出实现利益的规划，这实际运用的是心灵的认知和理智功能。在道德境界中，心灵主要用来认识人的社会性以及维系人类的社会存在所应遵循的法则，这实际运用的是心灵的公共理智功能。在审美境界中，心灵主要通过审美直观来看待人生和事物，并以此指导人的生活实践，这实际运用的是心灵的审美功能。在天地境界中，心灵主要用来“觉解”宇宙本体，而这是怎样的一种功能呢？冯友兰认为，宇宙、人生之本体（即“大全”）是“不可说底，亦是不可思议，不可了解底”[14]。因此，我们不能通过理智来认识本体。那么我们该如何通达形上本体呢？冯友兰指出，形上本体需要用“负的方法”来讲，所谓负的方法，其实也就是中国哲学所讲的直觉性的体悟。[15]我们可以将这种体悟称为本体直觉。因此，在天地境界中，主体主要运用的是心灵的本体直觉功能（本体直觉依然可以被进一步还原到心灵基本的情感、理智功能层面，这里主要从冯友兰的视角做出解读，故暂不做出进一步的还原）。
上文讲到，蒙培元对冯友兰的境界论做了修正，因为蒙培元发现了冯友兰“觉解”观念偏于“智性”的特征，而他却认为，在心灵中，认知与理智都不能脱离情感而独存，甚至情感在人的心灵中有着比理智更为基础的地位。对于情感的基础性地位，蒙培元指出：“对人而言，情感具有直接性、内在性和首要性，也就是最初的原始性。正因为如此，情感就成为人的存在的重要标志，并且对于人的各种活动具有重要影响和作用，甚至起决定性作用。”[16]对于情感与认知和理智的关系，他站在儒家的立场上讲道：“所谓意志、欲望、知识等，都与情感有关，而且在很大程度上是由情感需要、情感内容决定的”，“儒家的理性是有情感内容的，是‘具体理性’而不是具体内容的抽象理性”。[17]蒙培元的观点不仅能够获得来自情感主义哲学的支持，而且也是具有科学根据的。根据本书第二章所引美国神经科学家安东尼奥·达马西奥的研究，神经科学和认知神经科学的发展，使得“情绪与理性之间的对立不再被毫无异议地接受”，“情绪是推理和决策过程中必不可少的一部分”，当一个人的脑的某个部位受到损伤，因而使他失去特定类型的情绪时，这个人就失去了作出理智决定的能力。[18]既然认知和理智的运用都离不开情感，我们便有理由从“情感—理智（包括认知）”关系的视角重新审视不同人生境界中心灵功能的运用情况。需要指出的是，按照通常知、情、意的划分，心灵的功能除了情感和理智（包括认知）之外，还包含意志，但由于本书认为意志主要是基于情感和理智而发生的动机性心理“意向”，是由后两者所决定的，因此本文在分析人生境界的心理还原时，暂不考虑意志的方面。
从“情感—理智”关系的视角审视五种人生境界，就会发现，在自然境界中，人们虽然没有运用特别高级的心灵功能模式，但并不意味着毫无心灵功能的运用。人们随顺本能而行事，而本能就包含着最自然质朴的本源情感和最初级的认知。比如一个人在饥饿时，看到能吃的食物就会高兴。这里的高兴是这个人的心灵之本源自爱情感的表达，但他之所以会高兴，是因为他知道这个食物能吃，此“知道”就是其心灵之初级认知功能的运用。因此自然境界乃是本源情感与初级认知相互作用的习俗化心灵状态。此时反思性的理智没有运行，但在自然境界中，个体会形成与习俗观念相捆绑的习俗化、习惯化情感。在功利境界中，人们需要运用比初级认知更为复杂、具有较强反思能力的私利理智，但私利理智的运用，一方面是基于本源情感的要求，另一方面也会将自然欲求培育成私利欲望，将一些支持自然欲求的感性情感培育成支持私利欲望的理智化情感。私利欲望是超出本能欲求的更高一层的欲求，它的产生需要对私人利益的工具性认知。当私利欲望产生后，它又会进一步推动私利理智的运用。因此功利境界乃是本源情感、私利理智与理智化的私利欲望和情感相互作用的心灵状态。在道德境界中，本源情感推动公共理智的运行，公共理智的运行会产生伦理道德原则，在公共理智和伦理道德原则的熏习下，会生成道德情感。所以道德境界中的情理关系，乃是本源情感、公共理智（实践理性）、道德情感相互作用的心灵状态。在审美境界中，由于审美的欣趣活动要求“忘我”，要求遣除利害心，因此纯粹审美的欣趣活动排斥理智的运行。但审美活动本身是需要本源情感的驱动才能运行的，所以，审美境界主要是本源情感与审美情感相互作用的心灵状态。在非纯粹审美活动中，审美活动也会掺杂道德化、知识化、习俗化情感。
上文讲到，天地境界是一种本体直觉体验，那么，这种本体直觉体验是否能被还原为某种类型的情感—理智关系呢？按照冯友兰的观点，天地境界的最高体现是“同天”的体验，这是一种个体与宇宙融为一体的“不可思”的体验。因为，我们固然可以思“大全”，但思中的大全终究只是思的对象，并不包含此思，因而不是真正的“大全”。只有将“思”本身并入大全之中，大全才是真正的大全。而同天境界正是这样的大全体验。既然同天境界不是思的对象，这是否意味着进入同天境界不需要思呢？并非如此。冯友兰说：“不可思议者，仍须以思议得之；不可了解者，仍须以了解解之……学者必须经过思议，然后可至不可思议底；经过了解，然后可至不可了解底。不可思议底，不可了解底，是思议了解的最高得获。哲学的神秘主义是思议了解的最后底成就，不是与思议了解对立底。”[19]所以同天体验虽然不是思的事情，但人们依然需要通过思将自己送到体验的边缘。
那么，有没有一种可能，就像蒙培元讲的那样，所谓本体体验，不过是高度理智化（本体思维化）了的情感呢？我们知道，情感体验本身是直觉性的，如果我们把一种本体观念（即思维到不可思处所呈现的结果）与某种情感关联起来并熏习圆熟，以至于情感本身成为某种本体观念的呈露和见证，这不就是本体直觉体验吗？问题在于，情感成为本体观念的见证，这是可能的吗？这是可能的，甚至冯友兰自己就有相关论述。他说：“同天境界，儒家称为仁，盖觉解‘万物皆备于我’，则对于万物，即有一种痛痒相关底情感。”[20]换句话说，与天地万物为一体的体验，就是与万物痛痒相关的情感体验。由于在此情感体验中，主体与万物是相关而不可分的，故而此情感所见证之观念即是冯友兰所谓真正的“大全”。我们可以把这样的情感称为本体情感。本体情感的发生离不开本体思维的熏习，本体思维之结果离不开本体情感的呈现。
不过，本体思维因何而运行呢？其源泉依然在于本源情志之实现的需要。前文讲到，本源情感的实现，或者说心灵自由的保持和扩展，需要真善美的协调发展。三者协调发展的最理想状态，便是心灵之真善美的圆满与统一。只有如此，本源情志之实现才可能不受到任何力量的阻碍。这样的集圆满的真、善、美于一身的存在者，即是传统哲学形而上学中的万物本体观念，或者这种观念的人格化表达——宗教中的至上神。传统的形而上学或宗教理论认为，人们通过心灵修养达到与本体合一的境界，或者完全皈依于神明的境界，心灵的绝对自由便可实现。本体或至上神之观念的产生离不开理智的思维活动，我们可以把这种思维活动称为本体思维，或者超越理智。显然这种超越性的理智之运行，也是以本源情感需求之实现为源初动力的。抛开宗教的问题，只就冯友兰所谓天地境界而言，我们可以总结说，在主体的心理中，天地境界其实就是本源情感、超越理智与本体情感相互作用的心灵状态。
不过，本源情志之彻底不受阻碍的境界，或者说心灵绝对自由的境界真的是可实现的吗？按冯友兰的说法，在天地境界中，人终于把握了宇宙之根本原理，与天地万物为一体、与其痛痒相关。这算是圆满之真、善、美的达成，也是人们内心之情感与理智的终极和谐的达成。但事实上，认真考察就会发现，主体心理中的情与理的和谐永远是有限的。有限性表现在，主体可以反思到极高的高度，但在知识的广度上终究有欠缺。由于主体不可能“全知”，那么他心中之宇宙就不可能完全与实际的“宇宙”相吻合。就好比中国古人所谓的“天下”，在当时人们看来固然是指“普天之下”的所有一切地域，但那个“普天之下”，无法具体到“美洲”。或许有人说，这并没有什么大不了的，古人固然没有关于“美洲”的知识，但一旦发现了美洲，我们就知道美洲原本在“天下”之中。可是实际上，不知美洲的天下观念与知美洲以后的天下观念是有很大不同的。这不同，不仅仅是清晰呈现了一块新疆域的问题，而且还改变了古代“天下”观中包含的“天覆地载”“天圆地方”等观念。同样，关于宇宙本体之“思维”的加深，也不仅仅是填补了、见证了原有本体论中的“空白”，而是有可能在根本上“重塑”关于本体的理解。于是我们看到的是，近代科学的发展并不是丰富了传统的形而上学，而是冲击甚至颠覆了传统形而上学。所以，人的理智不能穷尽所有的知识，于是这便无法保证本源的情志之实现能够彻底地无阻碍。根据前文所述，没有知识的辅助，善与美也不可能圆满地实现。所以，现实的人只能拥有有限的知识、道德和美的愉悦。这意味着人不可能与无限之万物本体合一。集真善美于一体的本体（以及至上神）观念不过是在理想情况下的思维产物，人与此无限之本体的合一也不过是一种理想。人们若不知自身的“有限”，很可能会陶醉于此不可实现的、理想化本体境界之中，但这终究是“野狐禅”[21]，会在现实面前碰壁的。人们若知自身的“有限”，就会发现现实的人所能达到的心灵境界并不是一个永久无限的“安乐窝”，在面对无知与未知时，面对不可扭转的不利局面时，固然会有一份从容与淡定，但同样会有忧伤，会有无可奈何。故“知天命”的孔子不免丧徒之悲[22]，浩气贯日月、“生死安足论”的文天祥不免亡国之痛[23]。所以，现实的人所能获得的本源情志之实现的能力始终是有限的，心灵之真善美的协调发展，心灵自由的保持和扩展只能是一个无限奋斗的过程。
儒家存有形态的境界论，将作为“宇宙中的心”之人心提升为“宇宙的心”，以完美的理想人格取代有限的现实人格，从而许诺人心之情感与理智的终极和谐，许诺个体内心之真善美的终极和谐。但这是以忽略人的理智之有限性为代价的。由于忽略理智的有限性，知识和技术的方面打不开，为了保证终极的安乐，在实践上便不得不向内约束自我，于是“存天理”的代价就是要“灭人欲”，而这便与本源情感的需求相悖了。但本源情感的需求正是提升人生境界的出发点，是人最源初的存在体现。与此相悖，超出本源情感所能够承受的限度，一切人生境界的意义都会被消解。所以，人生境界的多元展开（功利境界或知识境界、道德境界、审美境界）及其提升（从自然境界到本体境界）原本是为了实现本源情感的需求，为了扩展心灵的自由，而一旦其过于理想化，一旦人的情感被过度的理智化，一切努力都会被归零，甚至可能会出现负面的作用。宋明道学之所以会被后世冠以“以理杀人”[24]之恶名，不仅仅是出于误解，在根本上是因为本源情感再也承受不住原本由它所驱动的理智之负累了。
在理智所营造的文化环境中，一旦此文化成为本源情感不可承受的负担，我们必须打碎既有的成果，重建各领域的文化观念。就个人而言，一旦其修养的成果，其卓越的人生境界成为本源情感（仁爱）的压迫者，此人就应该重新矫正各层境界中的观念，甚至需要打破一切人生境界而重新来过。心灵没有绝对的自由，没有一个可安享的圣人境界。圣人之为圣人，不在于他的境界最“高”，不在于他的情感被充分的理智化，而在于他总能打破那层层境界而重新来过，从而能够尽可能地保持本源情感的鲜活和畅达，最大可能地保持和扩展心灵的自由。若依前文所说，本源情感感受的稳定显现乃是自为的意义世界的事情，那么，圣人永远在自为的努力之中，而没有绝对的自如境界可栖居。心灵的自由是一种内在心理感受状态，但它更是一种不断地打破束缚和阻碍的行动。
既然没有哪一种人生境界或心灵境界是可彻底安享的，一切都要依个体本源情志之需求和满足状况而定，或者说要依个体实际的生活遭遇和处境及其在此遭遇和处境中的感受情况而定，那么我们就不能将任何一种境界作为所有人都应追求的普遍修养目标。我们不能鲁莽地说，天地境界的人就是高明的，功利境界的人就是庸俗的，自然境界的人就是愚昧的。依我看，境界与境遇相匹配的人是高明的；盲目追求所谓高阶境界的人是庸俗的；无论在何种境遇中，以低阶境界自恃，不知提升境界以与其处境相匹配者，才是愚昧的。当然，这里不是说理想的人生境界和心灵境界对于现实生活中的人是无意义的。理想永远是有意义的，它虽不能在现实中或当下的现实中实践，但它给现实生活中的人提供了一个可能的向度，告诉人们如果现实处境在变化中有更加有利的条件出现，人们便可将此比现实更优的理想设计、理想文化更多地落实一分。人们知道这些可能性，也可以增强他们应对具有不稳定性和偶然性之生活处境的信心和能力。
当然，比给人们提供一个个理想的境界更重要的，是教给人们生成、改变境界的普遍性智慧。人们把握此智慧，便可在不同的境遇中建立起适合自己的人生境界和心灵境界。那么，我们能不能从之前的论述中总结出一种具有普遍性的智慧呢？我认为这是可能的。我们既然已将各种人生境界还原为不同的心灵境界，即不同的心灵功能模式，确切地说，不同的情感与理智互动模式，那么我们便可从心灵的情感功能与理智功能的关系入手来进行总结。
前文讲到：
（1）本源情感（仁爱）是心灵其他功能运行的有导向的引擎，那么它当然也是理智运行的有导向的引擎，理智不可能离开情感的支持而单独运行。也就是说，没有无任何情感参与的纯粹理智活动。
（2）情感虽推动理智运行（包括私利理智、公共理智和本体思维），但它给理智提供的导向只是源初的导向，它可以根据理智运行的结果对源初导向进行损益。只要理智的建议适合主体的生存情境，本源情志不被过度压抑，本源情感便允许理智化情感的生成，从而支持理智决策的落实。因此，尽管本源情感以自爱为优先表现，但经过理智建议的阻抗，特别是再加上现实遭遇的挫折，一定共在情感关系范围内平等的、合乎人们所谓道德理性的利他之爱是能够生成的。在此过程中，共在情感关系的范围和利他之爱的程度得到了扩展。
（3）那种严重超越主体生存情境的理想化决策是不被本源情感所支持的，除非本源情感感受被过度压制，否则只能适用于理想情境的理想化决策是不能得到落实的。这意味着，健康的理智运用不能脱离本源情感的诉求。如果理性化决策只求在文化上提供一种可能境遇中的参考和引导，而不谋求当下的落实，这是可以被本源情感所接受的，甚至被欢迎的。
对以上三点加以总结，我们可以将这种情感与理性的互动关系称为“缘情用理”的关系，这是心灵功能的一种健康的情理实践活动，它反对绝对的唯情主义，也反对脱离本源情志的绝对理性主义，同时它也反对人们对健康情感与理智关系的静态化理解和片面截取。当前学界有三种“情理”概念，就存在对健康情感与理智关系的静化理解和片面截取问题。[25]
第一种是提倡情感本身即具合理性的“情感理性”概念。
“情感理性”概念是蒙培元“情感儒学”中的核心概念，是儒家“情理”观的一种当代诠释和发展。蒙培元认为，与西方哲学不同，儒家哲学并不主张情感与理性的二分，而是强调情感与理性的不可分离性。他指出，传统儒学中的“性理”观念是一种非抽象化的、不离于情感的实践理性或道德理性。他说：“在儒家学说中，除了荀子、董仲舒等人之外，都讲性命之理（义理、性理）。性理就是德性，也就是理性；不过，不是‘理论的’理性，而是‘实践的’理性。但是，又不同于康德所说的‘纯粹的实践理性’，而是和情感联系在一起并以情感为其内容的‘具体理性’。这才是儒家理性学说的真正特点。”[26]由于这种“具体的理性”不离于情，“以情感为内容”，因此蒙培元又称其为“情理”或“情感理性”：“我们承认，儒学是理性主义的，但儒学的理性是‘情理’即情感理性而不是与情感相对立的认知理性，或别的什么理性……是‘具体理性’而不是纯粹形式的抽象理性。”[27]
需要注意的是，并不是仅仅因为实践理性不可与情感相分离，蒙培元便称其为情感理性，“情感理性”所要表达的是，此理性是先天蕴含在情感之中的，以至于情感本身即具有合理性，而不是什么外在的原因使得情感合乎理性。不过，并不是所有的情感都具有合理性，我们在日常生活中能够明显感到有些情感表达是不理性的。蒙培元将这样的情感称为私情，他认为私情是不合理性的，但具有“共通性”的情感，也就是道德情感，却是天然合乎理性的。所以，“情感理性”确切地说是道德情感的合理性，而不是一切情感的合理性。仅就道德情感而言，其合理性是内在的，是不需要外在影响和规约的。正如蒙培元所说：“道德情感本身就是人人具有的，即具有‘共通性’，是‘共同的情感’，它不必通过另外的理性形式使自己具有普遍有效性。”道德情感虽天然具有合理性，即情感理性，但情感理性的形式对主体而言不是自觉的，人们若想自觉地明晰情感理性的形式或者说实践理性的原则，必须通过“思”来实现。“思”是一种理智的活动，“道德情感通过‘思’而获得了理性的形式”，但“思”的作用只是对情感理性做形式化的澄清和明晰，而不是赋予道德情感以理性的形式。[28]不过，“思”虽不能赋予道德情感以任何理性的形式，但在个体的修养过程中，由“思”而得之情感理性的形式化原则和规范，却有助于陶养和规约私情，使私情更加合理。对私情而言，此“理”是外在的；但就此“理”而言，其根本内容始终是情，即先天具有合理性的道德情感。
第二种是主张情感与理性互补、交融的“情理结构”概念。
“情理结构”是李泽厚运用的概念。与蒙培元不同，李泽厚不认为情感绝对地蕴含和合乎理性原则。他认为，理性是在制造和使用工具的劳动实践基础上累积生成的，有些先天的道德原则，也不过是理性历史凝聚的结果。在道德哲学上，李泽厚赞同康德的观点，主张理性在道德观念建构中起着主导作用，而情感只是起着辅助的作用。他说：“至于作为所谓道德起源的情感，如恻隐、同情，我已反复说明，它们作为自然情绪，只是重要的助力，既非动力也非来源。”[29]情感虽然只是助力，但它具有补充理性之不足的重要意义，因此李泽厚非常强调“情理结构”中情感与理性之间的互补作用。他说：“‘理’是前导（阳），‘情’是地基（阴），阴阳互补，才有情理结构。”[30]也就是说，人的动物性情欲不可放纵，理性可以约束人的情欲；但理性原则本身有其冰冷的一面、缺乏导向实践的推动力，而情感可以增强人们对理性原则的认同和热爱，为理性原则的实践提供动力。
当然，“情理结构”不仅涉及道德哲学的问题，在道德哲学之外，李泽厚对儒家“乐感文化”的诠释，还涉及更为根本的审美问题。李泽厚将美学称作第一哲学，认为“道”始于情、亦终于情，即由审美的好奇和发现开始，到有情的宇宙观而终。一切理性的原则和作用在根本上为审美之情所包围，渗透在此审美之情中。于是，这里便形成了一个比道德哲学层面更为根本的“情理结构”。但不论多么根本，在李泽厚的“情理结构”中，情感与理性之间的交融始终是通过它们之间相互的辅助和制约而实现的，情感与理性之间原本并不具有内在的蕴含性。正因如此，李泽厚提倡人们研究“情理结构”中情感与理性合理的结合方式和比例关系。他说：“历史本体论认为这里的关键是‘情理结构’问题。即情（欲）与理以何种方式、比例、关系、韵律而相关联系、渗透、交叉、重叠着。从而如何使这‘情理结构’取得一最好的比例形式和结构秩序，成了乐感文化注意的焦点。”[31]
第三种是以血缘亲情原则为理的“血亲情理”概念。
“血亲情理”是一些学者在研究儒家伦理学之特质时使用的概念，其中以刘清平的研究最具代表性。与蒙培元将传统儒家情理观念归结为一种不离情感或以情感为内容的道德理性不同，刘清平认为，“儒家伦理在本质上是一种血亲情理观念，与道德理性根本有别”。他认为，西方所谓的理性，是人的一种认知推理能力，而道德理性是这种能力在行为领域的运用。道德理性具有两个特征：一是它“外存于感性的情感欲望，并与后者保持着严峻的张力”；二是它“具有普遍性的特征，可以适用于一切具有理性本质的人之间的伦理关系”。[32]刘清平认为，儒家伦理并不具备以上两个特点。他指出，儒家伦理是以血缘亲情原则为至上根本之理据的，情感内在于伦理之中；而且血缘亲情作为一种特殊的情感，无法包容一切人与人之间的关系。因此他说：“归根到底，孔子哲学的主导精神是一种道德情理的精神，一种把道德情感当作人们从事各种行为的终极准则的哲理精神，一种主张‘合情’就是‘合理’的道德精神。”[33]刘清平不否认，儒家也主张具有普遍性的仁、义等观念，但这些观念与血亲道德的至上性之间存在悖论，在坚持后者的前提下，普遍性的道德是不可能在儒家伦理实践中实现的。
既然儒家伦理本质上是一种特殊主义的亲缘伦理，那么它显然不利于现代社会所要求的公共性、普遍性伦理的发展。然而，尽管刘清平对儒家伦理做了激烈的批判，但他并没有对“血亲情理”做彻底的否定。他认为，儒家毕竟揭示了在道德理性之外，还存在另一种“理”，即“情理”，在西方理性主义伦理学导致亲情淡薄、人际关系松弛等问题的情况下，儒家基于血亲情理之伦理的价值反而有所彰显。[34]不过，刘清平也强调，儒家“血亲情理”欲在现代社会发挥积极作用，必须处理好其自身与道德理性之间的关系。对于如何正确处理两者间的关系，他并未做进一步的探讨。
在以上三种“情理”概念中，三位学者所使用的“理性”概念对应的是本书所用的不同种类的“理智”概念。“情感理性”描述的是被公共理智熏染、陶养后的道德情感的特征；“情理结构”追求的是情感与理智互补的结构状态；“血亲情理”论述的只是本源情感之一类，即自爱或等差之爱的秩序特点。但本书所诠释的情感与理智健康关系，是“缘情用理”的心灵实践活动，是“本源情感—理智—理智化情感”间的动态立体关系，而不是一种静态的关系。本源情感是个体在具体生存情境下激发的情感，在具体的共在情感关系中，本源情感既有自爱的一面，也有利他之爱的一面，它们都作为引擎推动理智的运行，同时也作为理智思考的内容影响理智的决策。本源的利他情感并非天然具有合宜性，但在共在情感关系受挫扩展的过程中，心灵可以熏陶出具有合宜性的道德情感。本源情感实际诉求的内容是随着主体的现实处境而不断改变的，这就意味着，理智要不断地根据本源情感诉求的变化调整具体原则和规范，而理智原则和规范的调整，又会进一步使理智化情感所支持和见证的内容不断发生改变。这就是为什么人的良心作为一种道德情感，在古代社会中会对“夫为妻纲”这一道德规范感到赞成，而在今天却表示反感。在上述关系中，不仅本源情感感受会与理智的决策有所冲突，本源情感感受作为个体本真的生存体验，也会与理智化情感感受有所冲突。本源情感永远会随着个体处境的变化而出现，它的再现不仅会在一定程度上改变自身的秩序情况，也会不断地要求理智和理智化情感在理智决策、原则和规范上做出调适，这是一个永不止息的过程。所以，真实的本源情感、理智、理智化情感关系乃是一种立体动态的关系，“情感理性”“情理结构”“血亲情理”概念不过是将此过程静化并截取其中一个片段或一个面向罢了。
可见，“缘情用理”才是对真实、健康的情感与理智关系的描述。而且，这种动态立体的情、理关系也与先秦儒家对情感与理智关系的认识较为契合。在先秦儒家的义理系统中，仁作为一种本源性的情感，既有作为私情的自爱一面，也有爱他人的一面，它们都在伦理道德原则的建构中发挥作用，并通过与理性的合作最终形成伦理道德规范。比如，黄玉顺通过对先秦儒学的考察，指出先秦儒学实际是“仁→利→知→义→智→礼→乐”或者说“仁爱→利益→良知→正义→理智→制度→和谐”的思想结构。其中，仁发挥着“自利之仁”与“一体之仁”两方面的作用。[35]我们暂且不去考察黄玉顺给出的思想结构是否完全准确，但他对仁爱之自利与利他两方面作用的结合，让我们看到先秦儒家的文献材料并不是像刘清平理解的那样分裂和矛盾，也不像蒙培元那样贬低私情在道德原则建构中的本源作用，更不像李泽厚那样否定本源情感在道德原则建构中的价值。而且，先秦儒家是强调“礼有损益”的原则的，也就是说，具体的理智运用和制度规范，要随着仁的体验而因时变化，是故在先秦儒家那里，上述思想结构是一种动态的结构。故而李泽厚对某种比例结构的“情理结构”的探求也是有问题的，因为情感与理智之间的比例结构总是不确定和变化的，而且也是难以衡量的。因此三人的“情理”概念亦是各取先秦儒家义理之一偏而已。故而，“缘情用理”的情理实践才是真正合乎先秦儒家根本义理的。我们可以用更为儒家化的语言，将其表述为“缘仁用智”，这恐怕才是“仁且智”[36]之圣人标准的真实意涵。
此外，由于“缘情用理”的心灵实践活动（当然此活动的实现必然要求实际的行为实践）反对人们执着于任何唯情主义、理智主义，以及任何固化的制度、规范、原则，而是要求人们在“缘情用理”的实践活动中对它们进行损益、淘汰和重建，因此，“缘情用理”或“缘仁用智”是反对任何极化、固化思维的时中智慧。它不是盲目的中和或折中，而是真正的中道，是“实践的中道观”，是真正的“中庸”精神。
对于“实践的中道观”，或许刘笑敢提出的“中为”观念是与此相近的。刘笑敢指出：
简单来说，“中为”的原则就是强调了分寸感的原则，或者说是中肯恰切的原则。分寸感是人对事物复杂性和层次性的感受、分析、判断和做出适当反应的能力。事物的层次性是客观存在，分寸感则是对这种外界存在的反映和应对意识，是感受事物的层次性和作出适当判断选择的能力。“中为”的原则反对两极化的价值判断和思想方法，强调运用分寸感决定行为的方式、程度及时机。[37]
此外，刘笑敢还列举了应用“中为”原则的一些具体方法，如“光谱分析法”“神智并用的方法”“时空定位的方法”“动态平衡的方法”“单元互动的方法”。[38]在反对极化思维的方面，本书赞成这些方法的积极价值。但如果说“实践的中道观”与“中为”原则有什么不同，忽略思想传统和立场差异，从根本上来看，在于前者明确揭示了后者得以实现的心灵机制，即“源情用理”的心灵实践活动，这是“分寸感”和具体的“中为”方法得以运用的前提，是那些具体方法的运用不走向极化的保证。(www.xing528.com)
回到本章所讨论的心灵境界问题，我们可以说，没有任何一种现成的价值体系和心灵结构能够代表最高的心灵修养境界或人生境界。这对个体而言，尤其如此。如果非要指明一种最高的境界的话，我们可以说，最高的心灵境界或人生境界，乃是“缘情用理”或“缘仁用智”的心灵实践活动，在心灵运用的方法上，表现为实践的中道智慧。此“缘情用理”或“缘仁用智”的“实践的中道观”的具体运用，主要表现为人们在面对生死、爱情乃至家、国、天下等各方面的问题时，不对它们做出任何极化（极端化、固化、盲目的折中）的认识和处理。关于这些，本书下篇会有具体的阐述，这里不再多论。
【注释】
[1]唐君毅：《生命存在与心灵境界》，载《中国现代学术经典·唐君毅卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第10页。
[2]王阳明：《王阳明全集》，吴光等校注，上海：上海古籍出版社，2011年，第119页。
[3]冯友兰：《新原人》，载《贞元六书》，北京：中华书局，2014年，第580页。
[4]杨泽波：《走下神坛的牟宗三》，北京：中国人民大学出版社，2018年，第37页。
[5]关于儒家境界论的主观心理转向问题，借用了我《什么是境界——儒家境界论的主观心理转向》（未刊）一文中的部分段落。
[6]冯友兰：《新原人》，载《贞元六书》，北京：中华书局，2014年，第599页。
[7]冯友兰：《新原人》，载《贞元六书》，北京：中华书局，2014年，第580页。
[8]蒙培元：《心灵超越与境界》，北京：人民出版社，1998年，第412页。
[9]蒙培元：《境界：概念与直觉——评冯友兰的中国哲学史“总结”》，《传统与创新：第四届冯友兰学术思想学术研讨会论文集》，2000年，第14—24页。
[10]冯友兰：《新原人》，载《贞元六书》，北京：中华书局，2014年，第584页。
[11]蒙培元：《心灵超越与境界》，北京：人民出版社，1998年，第404、405页。
[12]蒙培元：《心灵超越与境界》，北京：人民出版社，1998年，第425页。
[13]冯友兰：《新原人》，载《贞元六书》，北京：中华书局，2014年，第601—604页。
[14]冯友兰：《新原人》，载《贞元六书》，北京：中华书局，2014年，第609页。
[15]冯友兰：《中国哲学简史》，天津：天津社会科学出版社，2007年，第561页。
[16]蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第24页。
[17]蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第2页。
[18]安东尼奥·R.达马西奥：《感受发生的一切：意识产生中的身体和情绪》，杨韶刚译，北京：教育科学出版社，2007年，第33页。
[19]冯友兰：《新原人》，载《贞元六书》，北京：中华书局，2014年，第690页。
[20]冯友兰：《新原人》，载《贞元六书》，北京：中华书局，2014年，第690页。
[21]所谓野狐禅，即自以为达到了终极的觉悟，其实依然处于较低的觉悟境界，一到关键时刻，就会暴露实际的境界水平。关于野狐禅的典故，见慧开：《无门关》，明治十五年刻本，第7页。
[22]《论语·先进》。
[23]文天祥：《正气歌》，《文天祥全集》，北京：中国书店，1985年，第375—376页。
[24]戴震：《与某书》，《戴震全书》（第六册），合肥：黄山书社，2010年，第479页。
[25]关于三种“情理”概念的讨论，借用了我《什么是“情理”——当代儒学研究中的“情理”概念及其反思》（未刊）一文的部分段落。
[26]蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第19页。
[27]蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第2页。
[28]蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第20页。
[29]李泽厚：《伦理学纲要续篇》，北京：读书·生活·新知三联书店，2017年，第396页。
[30]李泽厚：《伦理学纲要续篇》，北京：读书·生活·新知三联书店，2017年，第396页。
[31]李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京：读书·生活·新知三联书店，2008年，第70页。
[32]刘清平：《血亲伦理：道德理性还是血亲情理？》，《中国哲学史》1999年第3期。
[33]刘清平：《论孔子哲学的血亲情理精神——解读关于“三年之丧”的对话》，《江苏行政学院学报》2011年第2期。
[34]刘清平：《血亲伦理：道德理性还是血亲情理？》，《中国哲学史》1999年第3期。
[35]黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，合肥：安徽人民出版社，2013年，第17页。
[36]《孟子·公孙丑上》。
[37]刘笑敢：《两极化与分寸感——近代中国精英思潮的病态心理分析》，台北：东大图书公司，1994年，第209页。
[38]刘笑敢：《两极化与分寸感——近代中国精英思潮的病态心理分析》，台北：东大图书公司，1994年，第209—210页。
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