心灵修养：拓展自由，实现情志

心灵修养是一个非常宽泛的话题，涉及的内容非常多，我们不可能一一论述，本章关于心灵修养的讨论，主要围绕前两章提到的人超越心灵物化之风险的问题展开。对于如何超越心灵物化之风险，上文早已为我们定好了方向：要想摆脱心灵物化的风险，就要保持和提升心灵的自主性，或心灵的自由性。所以我们今天所要探讨的，就是如何维持并提升心灵的自由。而心灵自由的实现，要求人们确保仁爱感受在意义世界中的本源地位，以及尽可能地去实现仁爱的诉求。

前文讲过，生命体的情感机制本身就是心灵主动性、自由性的体现。但心灵的自由性又有无意识（潜意识）和有意识之分，我们可以把无意识状态的情感心灵所体现的主动性看作纯粹生理意义上的心灵自由^[1]，这是生命体对纯粹物化世界的第一步超越。从无意识状态到有意识状态，生命体心灵的自由性实现了进一步的飞跃：生命体可以通过内在的方式感受、认识自身的自由性。由此，生命体开始超越生理意义上的心灵自由状态，进入主观心理意义上的心灵自由状态。主观心理意义上的心灵自由也有不同的程度和类型，但大体上可以分为两种类型：一种完全是自发心理中的心灵自由，一种是自为心理中的心灵自由。很多高等的动物虽然具有自发心理，甚至在一定程度上也具有自为的心理，但远不像人那样，将自为的心理世界拓展得那么深远。因此，人的心灵自由，至少人们以往探讨的人的心灵自由，主要是在自为的心理世界中展开的。在自为的心理世界中，心灵的自由性又可展现出诸多的层次和样态，这就涉及心灵境界的问题了。本章的重点不是要讨论心灵的境界，而是要讨论心灵的自由性如何保持和拓展。这虽涉及境界的问题，但关注点是不同的。

讨论心灵自由的维系和拓展，我们首先应该追问，人为什么不满意于自发心理意义上的心灵自由？显然，这样的心灵自由是非常有限的。人在自发心理状态下，固然可以对自己的生存处境（包括外在环境和自己的身体状况）做出情感反应，产生欲念和行为动机，但由于知识的缺乏，其情感需求未必能够得到满足。在自然或自发状态下，情感会推动认知和理智去认识自身的处境，但知识的发展有一个积累的过程，不是一欲便可得的。于是在缺乏相关知识的情况下，人的情志（由情感引发的欲望、意志、动机）不得实现，情志不得实现，心灵便表现出不自由。为了摆脱这种不自由，实现心灵进一步的自由，人们首先要做的努力，就是推动认知和理智的发展。

认知和理智的发展可以使人超越自然的状态，进入知识的世界，又通过知识（理论知识和技术知识）改变自身的生存处境。于是原本郁郁不得伸展的情志得以实现，心灵自由再次得以确认。然而，由知识的扩展而获得的心灵自由感受并不能持久，因为人的情志一旦很容易得到满足就会不断膨胀。很多人说动物只在本能的循环中，故动物不会有过多的欲望，欲望的膨胀只是人类的事情。但这未必是事实，我们看到有些动物（比如金鱼）在食物上是没有节制的，一旦可获得的食物过多，就会吃到撑死；很多家养的动物在条件优渥的情况下就会变得懒散，原始的本能也会丧失。所以，欲望的膨胀并不是人所特有的，只是一般的动物没有欲望膨胀的条件，而人则可以通过自己的认知和理智能力获得这些条件罢了。欲望的膨胀又会形成新的情志，情志进一步要求知识的进步。但知识的发展是一个积累的过程，知识的突破具有阶段性，于是在知识无法短时间实现突破性发展的时候，欲望便无法得到满足，从而表现出新一轮的心灵不自由状态。另外，正如庄子所说，“吾生也有涯，而知也无涯”^[2]，即便所欲求的知识存在，个体在有限的人生中也未必能够完全掌握它们。因此，个体完全通过知识的途径满足情感的需求是不现实的。所以，在知识的维度上，个体心灵自由的拓展是有限的。

由知识的有限性而导致的心灵自由的有限性并不是多么可怕的事情，但由知识发展所激起的物质欲望却是真正可怕的，因为这样的人可能为了实现欲望无所不为。而且，在这种情形中，激发膨胀的物质欲望的情感并不是本源性情感，而是在知识熏陶下培养出的理智化、知识化情感，一旦它们过于强烈，就有可能反过来压抑本源情感。因此，膨胀的物质欲望之实现，未必真正有利于个体的生存，反而可能会给个体的生存带来危机。反过来，知识化情感的存在也意味着，人们已经从对知识的利用态度转化为对知识的服从。人被膨胀的欲望所奴役与被理智或知识所奴役，这两者之间有着密切的关联。它们是一体之两面，正是心灵的知识化，才引发了欲望的膨胀，同时膨胀的物质欲望本身乃是理智化情感的附属物。但我们必须明白，被理智和知识所奴役与接受理智和知识的建议不是一回事。在前一种情形中，本源情感的诉求被压抑了，而本源情感的诉求得不到实现，心灵自由的源泉也就丧失了。理智活动自然也是心灵自由的一种表现，但当本源情感被压制，理智活动就会缺乏动力，从而丧失推陈出新的能力。所以，被理智和知识所奴役的人，并不是有着真正鲜活理智的人，也不是有着正确的求知态度的人，而是固守某种既成思维模式和知识理论的人。这种人只有小聪明，没有大智慧；有斤斤计较的理智，但并不理性——合乎本源情感的理智运用方谓理性，亦即理性总是缘本源情感而应用的理智^[3]；表面上满腹经纶，其实非常无知（不知自己所知有限）。

为膨胀的物化欲望和固化的知识所奴役，心灵便不得自由。而欲再次实现心灵的自由，并进一步地扩展它，可以通过两种方式：一种是道德的方式，一种是审美的方式。先说道德的方式。道德同样是本源情感与理智合作的产物。不过，膨胀的物化欲望是私人性理智熏陶本源情感的产物，而道德情感是公共性理智熏陶本源情感的产物。所谓私人性理智与公共性理智，并不是理智的规则本身有两种，而是指理智活动的目标为私还是为公。为公并不是全然无私，而是将私纳入公之中，公之中自有对私的成全。由此，膨胀的物化欲望表达的是个人的情感需求，而道德情感表达的是公共的情感需求。两者的区别是，道德情感需求由于内含着他人利益的满足，因而其需求是有节制的，而膨胀的物化欲望则缺乏节制。因而道德情感需求相对膨胀的欲望而言，更容易得到满足。所以，如果能以道德情感压制膨胀的物化情感，以公共理智压制私人理智，使物化欲望与私人性理智的运用皆控制在适度的范围内，心灵的自由便可以再次实现。

荀子关于道德起源的观点与以上论述非常类似。荀子说，圣人为什么要制礼（礼是道德观念的制度和规范表现）呢？是为了调适人的欲望。他说：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。^[4]

可见，在荀子看来，道德及其制度规范之兴起，是为了通过合理的分配，给私人的欲求划定界限，从而避免私人因膨胀的欲望而引发争夺和纷乱。因为一旦引发无秩序的争夺和混乱，私人的基本欲望也很难得到实现和保障。故而，道德在根源上并不是与利和欲相悖的，它的目的恰是要“养人之欲，给人之求”。但不可否认，道德一方面给欲望以关照和成全，另一方面也对其有所限制。其限制的理由和根据，从心灵智性的方面来看，就是上文所述的“公共理智”。公共理智的运用，在荀子哲学中表现为其对“群”的价值以及人何以能群的思考：

力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。

故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。^[5]

从以上引文可知，道德及其制度规范（礼义）与公共生活（群）的维系是密切相关的。而道德及其制度规范同时也是成全私人利益的重要手段。这表明，私人利益和公共利益本身也是密不可分的关系。了解荀子哲学的人，对此已经非常熟悉了。不过，我们需要注意的是，荀子的以上思考，固然是公共理智的一种运用，但是否在荀子看来，道德观念只是来源于理智的思维呢？人们通常认为，荀子似乎很反对道德观念发端于人情的说法，荀子曾明确指出“人情甚不美”^[6]，并强调一切仁义法正的建立，都离不开“知”。比如在讲到涂之人何以能够积善不息而至于圣人境界时，他给出的理由就是涂之人有“知”的能力：

涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。^[7]

综合前文的论述，我们可以说荀子这里所讲的“知”主要涉及的就是公共理智。但在公共理智之外，荀子就没有任何关于道德观念的情感起源的论述吗？按照黄玉顺的研究，荀子的道德哲学（伦理学）与孟子一样，都是以仁爱情感为本源的（当然这里仁爱的起点是自爱）。^[8]在《荀子》一书中，所谓“圣人也者，本仁义，当是非，……”“礼者，……达爱敬之文，而滋成行义之美者也”“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也，故王者先仁而后礼，天施然也”^[9]等等论述，确实表现出了仁爱为伦理道德之源泉的倾向。虽然《大略》一章可能不是荀子本人的观点，但它依然可以反映荀子学派的大体思想状况。有人或许会问，如果荀子认为仁爱情感也是伦理道德的重要源泉，那么伦理道德本身的“公共性”特征到底是来源于自爱之仁，还是利他之仁呢？如果仁本身只是“自爱”而不具有爱他的公共性，那么公共性的来源实际只是“知”而不是仁；而如果仁爱本身在“知”的参与之前就具有利他的公共性，那么荀子不就是承认人的情性也有天然的善的一面吗？

客观地讲，荀子并没有将这个问题阐述清楚，即便荀子并没有彻底否认仁本身天然利他的可能性，但至少从荀子思想的整体而言，这个方面是不突出的。正因如此，他的思想才与孟子思想发生了激烈的冲突。我们知道，孟子是特别强调人的情性之善的一面的。孟子主张人“皆有怵惕恻隐之心”，主张“仁义礼智根于心，非由外铄我也，我固有之也”。^[10]因此，孟子是明确反对道德心或公共性情感发端于“知”（公共理智，不是良知之“知”）的观点的。但孟子的思想在今天也受到一定的质疑，一方面，人心内部是否真的存在向善的因素？这似乎缺少来自道德发展心理学的证据。^[11]另一方面，人心天然具有的公共性情感是否真的有孟子所许诺的那么多？比如，公正合宜的羞恶之心、辞让之心，真的不需要公共理智的参与就能发展起来吗？这在经验上似乎也缺乏充分的证据。

所以，关于人的道德观念之起源和发展的观点，荀子和孟子可能各执一偏之见。在我看来，道德观念是人的本源情感（仁爱）与公共理智双重作用的结果。

首先，在自爱与利他之爱的关系上，仁爱一般优先以自爱的方式出现，人们通常总是爱自己胜过爱别人，除非在特殊的关系或特殊的情境中，人们一般都会先考虑自己的利益或自己所在团体的利益。自爱优先于利他之爱而发生，但它也可以包含和引发利他之爱。关于自爱如何包含和引发利他之爱，我们可以通过依恋理论的研究得到一些启发。一些心理学家指出，爱的情感通常发源于依恋关系。而依恋关系原本是个体为了自我更好地生存而与其依恋对象维持的一种“共在”性的情感关系。特别是人类在独立生存能力较低时，如婴幼儿期间，通常会与他们的照顾者（通常是父母）形成密切的依恋关系。为了防止依恋关系遭受破坏，或者说为了自爱的实现，依恋主体通常也会对依恋对象进行关怀。学校恐惧症的一种类型，就是一些孩子过于担心父母会在自己不在身边时发生意外而引起的，这种担心的本质是害怕依恋关系损毁。^[12]这表明，基于人类无法独立生存的现实需要，自爱与爱他密切地纠缠在一起。这一切的发生，更多是人的本能表露，它或许需要简单的认知，但并不需要过多的理智。所以，自爱虽然是优先和主导的，但利他之爱也未必一定要经过公共理智的反思才能发生。于是我们可以得出这样一个结论，人类源初的自爱，并不是排除一切爱他之可能的只爱自己，而是包含着与他者共在和关怀他者的一面。自爱虽为优先者，但自爱与爱他者密不可分。因此自爱本身并非完全没有公共性的意义，相反，自爱蕴含着公共性的可能，是公共性得以实现的一个重要源泉。对此，孟子看到了利他之爱之源于本能的一面，但并未看到利他之爱之源于自爱的一面。而荀子则看到了人本能自爱的一面，忽视了自爱本能中包含的爱他的一面。

其次，因为自爱的先导性，基于本能发生的（本源的）利他之爱不可能是合宜的“公共”之爱，即不可能是普遍的博爱，它总带着私人的特性、界限和等差。这意味着本能的利他之爱虽然具有暗合道德要求的成分，但它在复杂的条件下不可能保证公共性合宜地实现。若不经过公共理智的熏陶，本能的利他之爱不可能真正具备道德的意义。也就是说，不能说基于本能的利他之爱（利他的仁爱）不具有任何的公共性，但公共性合宜地实现却需要理智的帮助。对此，孟子看到了本能的利他之爱之暗合公共性（道德性）的一面，但却未能充分认识到它不可能自然而然地实现合宜的公共性之一面。所以孟子主张人性自然的成长和培护。而荀子则看到了理智熏陶人的情感，从而保证情感之公共性彻底实现的一面，但忽视了人具有与公共性暗合的利他情感一面。故他过于强调“化性起伪”，而轻忽于“扩充情性”。

再次，虽然本源的利他之爱不可避免地蕴含着自爱的成分，由自爱所引发，但一旦这一模式得以形成，利他之爱的发生未必之前总是伴随着一个自爱的感受发生。而是在利他之爱发生时，自爱的内容主要表现为爱他者的界限，即爱的等差性。但这种等差性，在情感主体直接面对单一的爱的对象时是不容易体现出来的，特别是在其爱的对象是其最为依恋的对象时。通常只有在对比之下，爱的差等性才会鲜明地体现出来。举个例子来说，一个人对自己父母的爱，在根本上是源于自爱的，源于自我之不能独立，源于自我的生存要有所依恋。而一旦这种关系形成，在很多情况下，当爱父母的情感发生时，不必同时先行发生一个明显的自爱感受，当然更不会有关于自爱的理智考量。如果他对父母的依恋关系特别强烈，那么充分的爱父母就基本可以等同于爱自己，丧失父母就基本等同于丧失自我，此时当对父母之爱发生时，自爱的因子就会更加隐而不显，此人完全可以为父母牺牲自己，而不必考量自我，也不会有一个强烈的自爱感受发生而与对父母的爱相冲突。当然，我这里只是举父母的例子，自爱彻底溶于爱他人之中的情形也可以发生在其他共在情感关系角色身上，比如恋人或任何个人强烈依恋的人。请大家注意，我此处论述的自爱之优先性的消融完全是在情感的依恋关系中发生的，这种情况往往发生在至亲（不一定是血缘的至亲）的人之间，范围通常不会太广泛。我们在日常生活中也会看到有些人会不顾自己的生命去救助一个陌生人，但激发此类行为的情感恐怕不是本源的情感，而是经过公共理智熏陶后的情感。所以，舍己为人的情感，可以是本源的，也可以是理智化的。对此，孟子哲学主要是以前一种情形为道德行为的本源根据的，而荀子哲学主要是以后一种情形为道德行为的本源根据的。但局限于前者，合宜的公共性的道德观念很难实现；而局限于后者，本源的自爱、个体的尊严可能会受到忽视。所以，孟子学不擅长制度规范建构；而荀子学容易流于法家（想想荀子的学生韩非、李斯）。

最后，无论孟子还是荀子，在诠释本源情感如何推动公共理智运行的方面都有所不足。作为仁爱的两个方面，本源的自爱与利他之爱都是推动公共理智运行的源泉，同时也是公共理智得出伦理道德原则必须考量的重要内容，但它们推动公共理智的运行过程不是完全自发的，而是其中包含着等差之爱的受挫，即自爱的受挫或利他之爱之等差性的受挫。当然，利他之爱的等差性，来源就是自爱，因此我们可以笼统地说，就是自爱的受挫。本源情感原本不必需要公共理智而直接便可引导行为实践，但如果本源情志的实现遭遇挫折，它就会要求公共理智的运行，来辅助解决问题。这里包含两种情形。一种情形是，自爱原本推动私人理智来满足自己的利益，但当个体发现利益不能满足或利益的满足有风险或可能引发风险时，或在经历了为满足自己的利益而引发的纷争之后，自爱的实现因受挫折转而推动公共理智运行，来为利益的分配建立规则，从而使适度的利益得到保障，于是一套伦理道德观念就被建立起来了。在此基础上，公共理智发现主体自身亦存在诸多利他的本源情感，于是公共理智建议，扩展这些本源的利他情感，使它们最终合乎公共理智的原则，从而推动公共理智所得结论之实践。但利他的本源情感不是自然地可以扩展的，它们之所以能够被扩展，或者说能够被理智化、规范化，在根本上是因为它们原本具有的等差性一面，即自爱面向，受到了挫折。第二种情形是，本源的利他之爱在通过自身不能实现一种公共秩序时，会推动公共理智的运行确立相应的规则，而公共理智一旦运行，便会发现此本源的利他之爱之等差性一面的局限性，于是提出建议来扩展利他之爱的平等性，在此公共理智的反思中，自爱原本的诉求也受到了一定的挫折（不是来自现实的，而是来自观念反思的），从而不得不损益自己的诉求，以保障利他之爱能够得以扩展。孟子和荀子作为儒家学者，一方面重视仁爱推扩中的等差性，另一方面主张仁爱为基础的公共理智规则——“公义”的可能性。因此，他们一方面批判自私主义的杨朱，另一方面也批判无私主义的墨子，但对于本源仁爱与公共理智以及理智化道德情感之间复杂的关系，他们都没有解释清楚。而以上论述，算是对此问题的一个清晰的解释。

这里的关键，一是要明晰心灵功能中情感对理智的“有导向的引擎”机制；二是要把握共在情感关系（广义的依恋关系）的受挫扩展机制，确切地说，是自爱受挫与利他之爱扩展的机制。不可否认，人们在生活中也可以养成某种习惯，使得他们在遇到陌生人或陌生群体时，惯性地扩展自己的爱，这似乎也是很自然的事情。不过我们必须注意：第一，在这个习惯养成的初始阶段，一定有自爱受挫的训练。第二，当共在关系扩展时，如果没有自爱越出来权衡自身利益和形成新的受挫经验，而只是习惯性地关爱他人，这是共在关系的盲目扩张，是存在风险的，因为这种关系的扩展，很可能使自身应得利益受损。因此这种习惯是滑向盲目、极化道德主义的起点。所以，当我们解读儒家“亲亲而仁民，仁民而爱物”^[13]的观念时，如果没有领会其中自爱情感的敏锐性，及其不断的受挫经验，不将此受挫经验看作必要的和积极的过程，而认为这完全是道德修养上自然而然的事情，甚至把自爱在其中权衡自身利益的活动看作是自私的表现，认为应该将其彻底克除，那么，这个共在关系的扩展就不是健康的，而是有风险的。

有人或许会说，这样一种共在情感关系的扩展本质上是一种圈子文化的扩展，根本不可能真正落实平等的博爱，不可能建立起真正的公德和公共秩序。^[14]对此，我们首先要明白，要求每个人对所有人都敞开一种平等的爱，这是不现实的，因为爱总有等差。其次，等差之爱的存在并不意味着，在经过权衡利弊之后，自爱永不接受公共理智的建议；我一直在强调，自爱作为公共理智的“有导向的引擎”，其源初导向不是不可损益的，自爱的导向是可调整的，在保证本源情志不受严重压抑的情况下，自爱是可以接受公共理智的建议，从而在一定的范围内允许平等原则的通行，并接纳平等的理智化情感（即平等的博爱情感）的。当然，这种平等的爱和平等的秩序规则必然是在一定的共在关系中的，或者说一定是在某个社会领域中、圈子中的。没有任何界限的平等之爱是不可取的，是盲目的，也是儒家一向不能接受的。

总之，通过本源仁爱与公共理智的合作，人性中原有的利他情感能够得到扩展，人性中不存在的道德情感（公共理智化的情感）得以形成，从而使人自觉地进入道德的境界成为可能。在道德的起源问题上，本书的观点与帕特里夏·S.丘奇兰德（Patricia S.Churchland）的观点有些类似。她指出：

人类称之为伦理或道德的东西是一个有四个维度的体系，它针对的是由环环相扣的脑过程塑造的社会行为：（1）关心（源于对亲属和朋友的喜爱及对他们福祉的关切）。（2）识别他人的心理状态（源于预测他人行为而得到的好处）。（3）在社会情境中解决问题（例如，我们应如何分配稀缺资源、解决土地纠纷，我们应如何惩罚不法之徒）。（4）学习社会习俗（通过正强化和负强化，模仿，反复试验，各种条件设置和类比）。^[15]

以上四条简而言之，即道德源于心灵之自爱情感中及其中蕴含的利他情感（第1条）与理智（第2、3、4条）的相互作用。丘奇兰德没有明确区分私利理智与公共理智，但这里发挥核心作用的应该是公共理智。私利理智只考虑私人利益的最大化，而不能照顾他人的利益，而公共理智所要考量的是多人的共同利益。引文中所谓分配资源、惩罚不法之徒均是对公共利益的考量，社会习俗大多涉及的是有关公共利益的规范，预测他人行为的好处本身也应该包含着对他人利益诉求的理解和照顾。总之只有关照群体的共同利益，利他之心才可能真正得到扩展。也就是说，此时的利他之爱才不会完全沦为自利意志的工具。拥有这样利他之爱的人，才是真正的道德之人。

人一旦进入道德的境界，物化欲望就会被限定在可满足的范围内，助长欲望膨胀的知识和技术的运用也会得到限制。于是本源情感的诉求在一定程度上得到实现，其实现的障碍得以扫除，心灵对知识和技术的过度依附得以消解，心灵便因超越了物化欲望而获得了一种新的自由。

不过，这份新的自由并不是无限的。这表现在两个方面。第一，道德世界本身并不是牢靠的和和谐统一的，因此在道德境界中，人的本源情志并不能完全畅达。

先来看道德世界本身不牢靠的一面。虽然人的物化欲求在道德观念下得以限定，但道德本身却不能保证在其限定范围内的物化欲求一定能够实现。好比两个人通过契约规定了各自在某项事务中的权利和义务，但这个契约本身却并不能保证履行义务者一定能够享有相应的权利。所以，在日常生活中，民事契约之外有法院、有暴力机关和各种征信制度来保证契约的执行。道德世界也是一样，如果单纯依靠道德，人们无法保证尽道德义务者一定能够享受相应的权利。这不仅仅是在有人违背道德规则的情况下无法保证；即便所有人都遵守道德规则，道德所许诺的适度欲求也未必能实现。因为这些欲求不仅仅涉及人事，还涉及自然界，涉及种种人所不能掌控的情形。以上所述，即道德领域的“德福一致”问题。《中庸》说：“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”但以孔子之大德，至少未得其位，未得其禄；以颜回之大德，未得其寿。可见，德福完满的一致性只是一种理想，是未必能在现实中实现的。这是道德本身的局限性所在。牟宗三先生著有《圆善论》一书，欲对此问题加以解决。其解决的办法，无非是将德性心灵提升为世界的本体，在本体上合人事与自然为一，从而宣称“物随心转”^[16]，道德增长一分，主体生存的世界亦朝向幸福变化一分。可是道德心灵之为本体如何可能呢？这是整个宋明理学的根本问题。对此，黄玉顺和杨泽波都有深刻的反思和批评。黄玉顺指出，道德乃是一种形而下的观念，将其作为形而上的本体，这本身就是观念层级的混乱。^[17]杨泽波指出，道德心本身不可避免地带有“曲屈性”与“封限性”（简言之，道德心是有限的，而不是无限的），它不是康德哲学中上帝才有的“无限智心”，因此道德心不可能真正地创生自然事物。^[18]这表明，道德世界本身是不牢靠的，道德对基本物质欲求的许诺并不是坚强有力的。因此，人的本源情志在道德领域中之有限度的实现亦未必可能。如此一来，心灵的不自由感亦有可能发生。

此外，即便在道德内部，道德规则之间亦未必完全是和谐一致的。也就是说，道德观念之间同样会发生冲突。想想中国古时候经常讲的“自古忠孝难两全”，以及今天伦理学中经常讨论的各种各样的道德困境，如“电车困境”“公地悲剧”等。这都表明道德世界内部也是存在矛盾、冲突的。当然有人会说，以上所谓道德困境，乃是由于不同道德哲学体系的混杂，或者没有选择正确的道德哲学理论，又或者道德观念次序的混用等等原因造成的。简言之，以上道德困境的出现，皆因公共理智未得充分运用而造成的。若能充分运用公共理智，建构一完美的道德体系并保证其得以实行，以上道德困境不就可以得到解决了吗？但深入思量，便可知此种完美的道德世界，不过是纯粹理智主义者的幻想。

首先，从人的理智能力的有限性来看，人们能否建构一个和谐统一的完美道德观念体系是成问题的。道德观念之间的关系并非都是从属或互补性的，有些可能是并列但又不能并存于主体之中的。斯洛特在《完美之不可能》一书中提到很多“偏德”（partial virtues），如冒险（adventure）与审慎（prudence）、坦诚（frankness）与机智（tact）。^[19]这些偏德，当人们面对某项道德事件时能够做到其中任何一种都是道德上正确的选择，但毕竟有所遗憾，而不可能两者兼备。有所遗憾，就意味着道德情感的需求不能够得以充分地实现。

其次，人的理智设计能力本身，也无法实现其设计的道德规则体系能够适用于无限变化、具体而微的生活情境。要知道，我们的生活世界之运行未必完全合乎人们已经认识到的理智化规则，它充满诸多偶然和不稳定的可能性。^[20]这也构成了理智化道德规则本身不可避免的局限性，如果我们一定要让道德关照所有的生活事件，那么任何一套道德体系都会是捉襟见肘的，从而难免会出现道德观念间的分歧。儒家经常探讨的“经权”关系，其实就是应对道德规范之有限性与现实生活之多样化情形而设计的。“权变”或表现为对某些道德规范的不服从，或表现在特殊情形中的随机应变。“权变”机制的存在乃是理智对自身有限性的一种“自知”，它恰恰表明了一种完美的理智化道德规范系统是不可能的。

最后，即便我们可以在逻辑上设计一套理智化的和谐统一、又具体而微的道德规范体系，这样的体系也未必能够被应用。如荀子所说，有些共名具有“约定俗成”的特点。^[21]一套完美的理智化观念体系一旦应用于生活，每一个观念的内涵在具体的使用中都可能发生变化，从而使这些观念在实际的使用中发生冲突。西方近代逻辑实证主义者试图以逻辑化语言替代日常语言之努力的失败，就是典型的例证。其原因，除了因为世界存在本身的非逻辑性之外，人作为一个有情感的动物，特别是一种以情感为本源驱动力的动物，也不可能接受彻底理智化、逻辑化的生活。

总之，道德世界内部存在的诸多不和谐和分歧，会间接导致由公共理智所熏陶而成的道德情感间的冲突，而这也表现为人的心灵中的情志的不畅达。亦即造成心灵的不自由状态。

第二，如果人们盲目服从道德规范，而建立道德规范的生活情境又发生了变化，这将导致道德公共理智及其培养起的道德情感对本源情感形成过度压制，心灵自由会因此而再度丧失。因为，本源情感的受压抑状态，本身就是情志不畅达的表现，同时它也会使心灵丧失颠覆既有道德规范的能力和动力。丧失了这个能力和动力，心灵不能突破道德的限制，这不就是一种不自由吗？有人或许会说，如果道德是心灵内在的原则呢？用康德的话语来讲，如果道德原则就是理性——自由意志自身蕴含的道德律呢？用中国儒家的术语来讲，如果道德原则本身就是情感自身的条理呢？若道德原则真的完全是心灵内在的原则，那么遵从道德原则就是遵从心灵自身的属性，这不可谓心灵的不自由。但正如上文对孟子学与荀子学的分析，道德原则之建立并不纯粹是心灵内部的事情，它涉及公共利益的分配问题，涉及生活中的种种情形，所以道德原则并不纯粹是内在的。我们一定要理解，不仅道德原则不纯粹是内在的，作为心灵本源活动的情感也不纯粹是内在的，情感反应的源初机制或许是内在的，同时它有一定内在的法则，但情感诉求的内容与环境有着密切的关系，公共理智的运用也要处理内外之间的关系。内在情感原则（情理^[22]）或理智原则（智理）并不足以支撑起道德原则的建构，道德原则一定是建立在情理、智理、事理的综合与分析之上的。人可以产生自然的利他情感，但这原本不是德性，因为它不具有天然的合宜性。^[23]在本源情感和公共理智的作用之下，道德观念才能形成；在公共理智的关照之下，自然的利他之心才可能被扩展而合乎公义。但公共理智的关照，一定涉及事理，具体地说，即公共生活之形态及其规则。所以，义并不纯粹是内在的，这与孟子的判断有不一致之处；但也并不纯粹是外在的，这与荀子的判断也不一致。折中孟荀，方见道德之真“义”。既然道德不纯粹是内在的事情，那么盲目服从于道德的训诫，的确可以看作是心灵自由的一种丧失。

既然在道德生活中，心灵自由也有丧失的风险，那么我们又该怎么做才能保证心灵的自由，从而不使心灵沦为道德的奴隶呢？这就涉及审美修养或艺术修养的问题了（当然审美不等于艺术，它们之间的区别这里暂不讨论）。^[24]如果说上文所论道德修养在儒家教化中属于礼教问题，那么审美修养就属于诗教和乐教的问题了。严格说来，审美的领域并不仅仅局限于诗与乐，它还包括自然审美、绘画以及诸多现代艺术领域。不管涉及多少领域，审美和艺术总有其一贯的特征和价值。对于它们的价值，我们经常能够听到这样一种论断：审美或艺术有助于实现心灵的自由。朱光潜在谈到美育的价值时指出：“西方人有一句恒言说：‘艺术是解放的，给人自由的。’这句话最能见出艺术的功用，也最能见出美育的功用。”接着，他从三个方面论述了艺术修养“给人自由”的功能。他认为，首先，通过艺术欣赏，人们压抑的本能冲动和情感能够得到宣泄和解放；其次，艺术能够解除人们眼界的局限，使我们的心对更多的人生世相保持兴趣，从而维持和增强生命的活力；最后，通过艺术的创造性活动，心灵能够超越命运、世界、身体等的有限性，从而使心灵获得解放和自由。^[25]可见，艺术与心灵的自由之间有着极为密切的关联，似乎美的本质就是自由。对此，李泽厚指出：“自由的形式就是美的形式。就内容而言，美是现实以自由形式对实践的肯定，就形式而言，美是现实肯定实践的自由形式”，“美不能是自由的象征，而只能是自由的形式（自由的力量、自由的实在）”。^[26]这近乎表明，美即是自由，或者说自由的呈现即是美。

即便美即是自由的呈现，我们还需要进一步追问，自由究竟是如何通过审美在心灵之中呈现的呢？回答这个问题，必须对审美体验有准确的把握。宗白华关于艺术心灵之“空灵”体验的描述对我们分析这个问题是有帮助的。他指出：“艺术心灵的诞生，在人生忘我的一刹那，即美学上所谓‘静照’。静照的起点在于空诸一切，心无挂碍，和世务暂时绝缘。这时一点觉心，静观万象，万象如在镜中，光明莹洁，而各得其所，呈现着它们各自的充实的、内在的、自由的生命，所谓万物静观皆自得。这自得的、自由的各个生命在静默里吐露光辉。”^[27]可见，审美之所以有助于心灵的自由，一个重要的原因，就是审美需要“忘我的静观”，而人们一旦“忘我”，心灵之中便没有一个主宰来安排心境中各种观念的秩序，于是，这些观念便可以在心灵的开放场境中，无拘束地呈现与活动。这对于平时有约束、有规范的心灵状态而言，是一种释放、一种自由。

因此，审美是以一种直观的方式打破心灵中种种的规则和固化观念，从而解除心灵的奴役状态，使心灵恢复自由的。不过，审美的“静观”又是一种什么样的“观”呢？是理智的“观”，还是情感的“观”呢？从学界的研究来看，学者们通常将审美的静观看作“感性直观”。所谓感性直观，其实就是情感直观，而情感直观其实也就是情感体验或情感感受本身，因为情感体验或感受的发生方式是直观的。当然，并不是所有的情感直观都是审美的静观，而一定是作为美感的情感体验才属于审美的静观。那么，有哪些情感属于审美情感呢？按照康德的观点，纯粹审美的情感是无关任何利害的愉悦感。欲望是与利害（私人利害）相关的，道德也是与利害（公共利害）相关的，但纯粹的审美是不与任何利害相关的愉悦感。^[28]因为纯粹的美感不与任何利害相关，故审美心灵可以扫除任何与利害相关的观念，这也就是为什么审美活动可以使心灵从道德境界中解放出来的原因了。当然，审美活动不仅能够使心灵超越道德世界，而且也可以使心灵超越知识和技术世界，因为知识和技术世界也与人们的生存利害密切相关。

不过，美感是如何产生的呢？

纯粹的美感依然来源于仁爱，它是本源情感中的一种。如果说在仁爱的源初表现中自爱具有优先性，那么美感同样源于自爱。自爱不仅表现为自我满足的欲求，而且还伴随着对那些因为自爱而进入心灵的事物的欣趣活动，这种欣趣即是源初的美感。所以审美直观即是此种情感上的欣趣活动。将“欣趣”作为美感的另一种表达，本是牟宗三先生的用语。按照牟先生的观点，欣趣判断，即审美判断，“只是天心之寂照”^[29]，亦即审美是天心或本心——德性本体——的自我欣趣活动。但牟先生这里存在一个问题：欣趣本是一种情感活动，但德性本体却是未发之“性”，而不是已发之“情”，因此它怎么可能有“情”的功能呢？所以牟先生这里存在着形上、形下观念的混用，当然，这个问题在阳明心学中便存在。我在这里将仁释为本源的情感，将审美情感看作本源情感之一种，自然不存在不同层级观念混用的问题。

依上文所言，美感是对因本源性的自爱而进入心灵之一切事物的欣趣，这似乎意味着美感本身包含着一种合目的性。如果美感本身真的具有合目的性的话，依本书的观点，这种合目的性之目的，显然不是康德哲学中的道德律，也不是牟宗三哲学中的德性本体，而只能是本源的仁爱。但是，美感与仁爱之间的关系并非如此简单直接地关联着的。如果我们观察儿童，观看他们对事物所表现出的好奇心，就会发现他们所好奇的对象，未必都是合乎自爱的事物。之所以如此，是因为审美与仁爱的关系，就像理智与仁爱的关系一样，仁爱推动它们的运行，但无法保证它们运行的结果一定与自己的诉求相符合。所以，因为仁爱的需求，人们敞开心扉，去关注外在的事物或者关注自己，这时候总有一些事物进入心灵世界，它们是因为仁爱而进入心灵世界的，但仁爱本身并没有能力挑选完全符合自身诉求的事物进入心灵世界，于是总有一些未必符合仁爱诉求的事物进入心灵。美感虽由仁爱而推动，但源初的审美兴趣活动却会对进入心灵的一切表达愉悦，不管这些事物是否符合仁爱的诉求。即便有些事物经过后来的判断是不符合仁爱之诉求的，但只要它们进入心灵世界，它们就有可能被感受为美的。

所以，就纯粹的审美自身而言，它并没有明显的合目的性。美感自身并不蕴含爱的目的，当然更不蕴含善的目的。但反过来，爱和善却要求美感的对象合乎自身的诉求。如果人们对不可爱的和不善的对象表达出审美的愉悦，本源的仁爱和道德情感就会起来抗议，从而造成心灵的冲突，于是在生活实践中，爱或善与美的合作就会被作为一种积极的方式被人们接受下来，而恨或恶与美的合作就会被消极地反对。久而久之，人们在日常观念下就会形成一个错误的观念，以为爱与美，或善与美是内在统一的、相互蕴含的。

中国近代以来的很多学者都以为，美的发展会要求善，两者原本或在终极上是统一的。如，朱光潜认为：“就广义说，善就是一种美，恶就是一种丑。”^[30]“严格地说，善与美不但不相冲突，而且到最后境界根本是一回事，他们的必有条件同是和谐和秩序。从伦理观点看，美是一种善；从美感观点看，善也是一种美。”^[31]李泽厚说：“美是真、善的对立统一，即自然规律与社会实践、客观必然与主观目的的对立统一。审美是这个统一的主观心理上的反映。”^[32]杨国荣指出：“就实践领域而言，存在的完美包含道德的完善；人格的美便意味着德性的善，行为的美则表明达到了善的德行。在价值的层面上，存在的完美意味着合乎人的目的，这种合目的性同样体现于存在的完善，二者都涉及价值理想的实现过程。以本体论和价值论的统一为实质的内容，美融合善（存在的完美包含存在的完善），善蕴含着美（美构成了存在完善的必要规定），二者呈现统一的形态。”^[33]这些观点代表了日常生活中人们对美与好两相结合的诉求，但这只是一种理想，我们不能把理想当作现实。这些观点之所以不是现实的，是因为它们否定了人们可以对自以为丑恶的事物而感到美的事实。我们可以在很多文艺作品中看到，一些不伦之恋，我们认为那是不道德的。但我们通过作品的描述，依然可以对此恋情之纯真、热情，对恋人们义无反顾的行为感到美。杜威也曾指出：“某个经验可能会对世界有害，人们不愿看到它的完成。但是，它却具有审美的性质。”^[34]我们不能说，此时我们的美感是扭曲的。也许从道德的视角而言，我们不应该对此感到美；但我们确实感到了美，这并不是审美机制发生了扭曲，此时美感是健康的，只不过它与道德发生了冲突而已。我们只有肯定此时发生的美感是正常和健康的，我们才能说审美有超越道德的可能性；否则，如果认为所有与道德相冲突的美感都是美感机制扭曲的结果，那么审美不过是道德的另一种表现，我们不可能通过审美超越道德的局限，审美也就不可能救赎道德心灵而使心灵获得新的自由。

不仅美与善的关系是如此，美与仁爱的关系同样如此。由于审美是无关利害的，因此它也可以无关人们本真的生存需求。想想很多艺术家，当他们的审美心境与现实生存发生严重冲突时，他们可能会选择以自杀的方式来留存审美心境，就像有些道德感强烈的人会选择“杀身成仁”“舍生取义”。或许有人会说，以生命换取审美心境之留存从本源上看同样是出于仁爱的支持。但从仁爱的层次而言，生存动机应该是第一位的。支持审美心境的仁爱与支持生存动机的仁爱发生冲突时，支持审美心境的仁爱便会自动消解。所以，此时，支持审美心境之保存的，要么是审美的动机，要么就是非本源的对审美心境的支持性情感。但就审美动机自身而言，它可以与仁爱相冲突，正如认知的结果和理智的决策可能与仁爱相冲突一样。所以，审美自身的发展并不与仁爱相一致。两者的一致性不出于审美的需求，而是出于仁爱的需求。

讲到这里，我们还没有解释一个重要的问题：仁爱为什么需要审美？显然，仁爱之所以会推动审美运行，肯定是因为审美有助于仁爱的实现。我们可以从仁爱的自爱与爱他两个方面对此加以说明。从自爱的层面来看，自爱的实现需要人们对进入心灵的事物有充分的认识，但是，如果人们对事物的认知兴趣仅仅局限于与自爱的直接诉求密切相关的方面，认知的范围就会受到很大的局限。如果在自爱诉求不太迫切的情况下，人们能够对事物作无利害的欣赏，事物更多的特性就会进入人们的视野。虽然审美的欣趣本身并没有认知的功能，但通过审美的关照，事物的特性得以在心灵中呈现，这为进一步的认识活动的开展提供了前提。就此而言，审美对认识的拓展具有重要的辅助作用。而认知活动的广泛深入开展，反过来也有助于自爱更好地实现。这当然是从较为功利的视角看待审美的功能啦，但审美确实有这样的功能。另外，从爱他的层面来看，个人的生存需要与他者以及个体的生存环境共在，如果能够暂时地或者从某一层面放下利害地考量，使个体对其生存世界中的他者和环境发生一种浓厚的兴趣，必将有助于促进个体与其生存世界的亲密性，这种无利害考量的亲密性比利害考量之下建立的亲密性更为稳固。故审美有助于主体利他之爱的实现和维系。当然，从根本上来看，利他之爱的存在也是自爱的一环，为自爱所蕴含，就此而言，以上两个方面也就统合在一起了。

审美本身并不是仁爱的直接功能，但它是仁爱充分实现的一个非常有效的工具。审美于仁爱的意义，有点类似于老子所谓器物之“无”的作用。老子曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（《道德经》三十一章）“无”本身并没有任何“利”的特性，这是“有”的特性，但通过“无”，“有”的特性能够得以充分发挥和实现。审美与仁爱的关系类似于此。其实，不仅是审美与仁爱的关系，审美与认知和理智的关系也是如此。审美通过创造一种无利害关系的空灵境界，来辅助仁爱、认知、理智更好地实现。因为心灵中没有任何利害和目的性，事物的本性、主体的本性便可以在心灵中自由呈现，心灵中已有的一切观念也可以得到自由的拆分和组合，而它们在审美心灵中的活动所留下的印象，在审美过后都可以被仁爱和理智的心灵所运用。审美本身是无目的的，但它却是有目的性活动的灵感源泉。

总之，审美本身是没有任何合目的性的，但审美可以被纳入合目的性的活动之中。这些活动既可以是本源的仁爱情感活动，也可以是认知和理智活动，当然也可以是道德活动。前文讲过，仁爱是心灵的“有导向的引擎”，但它不是专制的君王，其实仁爱也不具有洞察一切的能力，所以它需要借助理智和审美来实现自身的诉求。由于审美具有自己的特性，甚至其特性（无利害性）还与仁爱本身的特性有些不一致，因此仁爱在利用它时，必须给它一定的自由。尽管如此，仁爱绝不会放纵审美的发展，它会在生活实践中对审美活动进行限制。例如，仁爱会给与自身诉求较为相关的事物以更多审美的空间，于是人们可能会习惯于在可爱的事物中发现美；落实到自然、知识和道德层面，人们习惯于在适宜生存的环境中发现美，在有价值的知识和技术中发现美，在善的事物中发现美。针对审美的这些不同领域以及审美对象不同的特征，审美情感可以分化出多种类型，比如优美、壮美、崇高等。反过来，人们往往会对不可爱的、不适宜于生存的、无价值的、不道德的事物或行为感到“丑”。这里所谓的“丑”感，不是艺术中以丑为美的“丑”，是与美根本相对立的“丑”。但人们之所以还能够以丑为美，说明没有什么事物本身是一定不会被人们感受为“美”的。而人们之所以不能对其产生美感，往往是背后观念的影响，其中影响最大的就是本源的仁爱。从根本上说，是仁爱的导向性，影响了人们的审美判断。

审美活动本身并没有任何合目的性，审美活动的合目的性是审美受到外在约束的结果，是通过仁爱以及在仁爱基础上形成的认知、道德等观念影响审美而生成的，但审美自身顺其本性发展本不必有此结果。因此，美的未必是善的，美可以超越善，甚至在某种情况下，也可以违背仁爱。那些为了追求美而自杀的人，其行为可能是因为纯粹审美心灵的过度发展压抑了仁爱情感导致的。对于审美的无目的性，中国文化对此有着清晰的认识。中国的审美境界之所以总表现为空灵境界，正是因为中国的艺术家对审美的无目的性有充分的觉知。当然，中国的艺术传统之所以有此深刻的觉知，与中国哲学的传统密不可分，特别是与道家和禅宗哲学密不可分。按照徐复观的观点，庄子哲学代表着中国艺术精神的主体^[35]，这是十分精辟的判断。而禅宗的精神与庄子的精神，在最高处是一致的，它们都追求心灵的空灵境界。所以中国的艺术往往从庄子和禅宗汲取灵感。

但儒家不同，儒家坚持应该用仁爱，甚至用道德去引导审美，主张将美的追求与仁、善的追求结合起来。先秦儒家多次谈到美，如，孔子曰：“里仁为美。”^[36]孟子曰：“充实之谓美。”^[37]荀子借舜之口曰：“人情甚不美。”^[38]这里的“美”字不是纯粹的审美，多包含着或指的就是“善”或“好”。但这并不意味着，儒家认为美本身具有合目的性。这只能说明：一方面，在当时的语言中，“美”字本身就有善的含义，故以“美”称“善”，只是文字的运用问题。另一方面，即便儒家这里强调的就是“既美且善”，那也只能说美与善的并存或结合是儒家的追求。儒家将两者的统一作为追求的目标，但此统一是人为的结合。孔子对《韶》乐与《武》乐的评价最能说明这一点：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》，‘尽美矣，未尽善也。’”^[39]“尽美”而“未尽善”，说明孔子明确认识到美的实现与善的实现的可分离性。故《韶》乐之“尽美矣，又尽善也”不是源于审美自然而然的向善要求，而是人为的结合。审美与道德的结合，充分表现了孔子的艺术理想。正如徐复观所说：“由乐所得的快乐，不一定与孔子所要达到的人格世界有什么必然的联系，甚至于这种快乐，对于孔子所要求的人格世界而言，完全是负号的，有如当时的‘郑声’。《论语》上曾有‘子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也’一段话，由此可以了解，‘美’与‘善’的统一，才是孔子由他自己对音乐的体验而来的对音乐、对艺术的基本规定、要求。”^[40]这里所谓“规定”和“要求”表明，审美与道德的结合不是天然的，这是孔子的艺术理想，而不是他对审美本质的认识。当代儒家学者在追求美与善的统一时，一定要对此有准确的把握，否则就会在根本上背离儒家的精神。当然，按照儒家的原理，道德的根源是仁爱，所以在根本上，儒家是主张审美需接受仁爱引导的。正如孔子所言：“人而不仁，如乐何？”^[41]由此可见，在孔子的思想中，艺术不等同于审美，只有合乎仁爱的审美，才是真正的艺术。

此外，这里还必须指出，尽管儒家主张善与美的结合，然而这并不意味着此种“结合”的诉求本身完全蕴含在人本源的情感之中，我们不能像很多形而上学家那样将它们结合的全部理由预定在人性之中，这种结合的诉求不完全是先天的，人与其生存环境交往的经验同样对这种结合的诉求起着重要的作用。即便本源的仁爱先天地要求审美的配合，但这种“要求”是极为有限的，若不是人在具体环境中生存的需要，两者相结合的诉求并不会那么强烈。其实善与美绝对圆满的结合也未必是人们在现实生活中所真正需求的和一定能够求得的，绝对的美好不过是超越现实的理想罢了。

此处还需思考的问题是，儒家不仅主张善与美的结合，而且还要坚持仁爱对审美的引导，这又是为什么呢？为什么不是审美引导仁爱，而是仁爱引导审美呢？这是因为，审美本身是无目的性的，因此审美心境的发展和维系可能会与仁爱的诉求相违背；与仁爱诉求相违背，意味着在审美人生中，也可能会产生情志不畅的现象，换句话说，会产生心灵不自由的现象。审美心灵也可能是一种不自由的心灵，这该如何理解呢？

我们可以从两方面来理解：一方面，既然审美可以与仁爱相结合，受仁爱的引导，那么它也可以与某种认知观念、道德观念结合，受认知、道德观念的引导，从而助长心灵对知识原理、道德观念的执着，这种执着一旦导致对本源情感的压抑，心灵就会进入不自由的状态。不过，从根本上来看，由此导致的心灵不自由状态并不是审美的过错，而是认知心和道德心的过错。另一方面，即便是在超越的，或者说放下了认知心、道德心的纯粹审美境界中，心灵也可能产生一种不自由的状态。这是因为，纯粹审美心灵只具有心灵解放的作用，不具有心灵整合的作用。审美的关照，可以使心灵放下一切利害计较，让心中已有的观念自由地翻飞，但这对心灵的自由而言，只提供了一个前提。本源的情感不仅仅是要自由地呈现在心灵中，它还需要实现它自己。这意味着情志之畅达，除了需要一种解放了的心境，还需要一种整合心境中之自由翻飞的观念的能力。这才是真正的心灵之创造性所在。心灵通过整合那些解放了的观念，创造出符合本源情感之诉求的观念，辅助此本源性的情志的实现，如此心灵的自由才能真正实现。所以，审美的确具有心灵解放的作用，但单纯的心灵解放还不是真正的心灵自由，真正的心灵自由要求心灵解放之后，还要进行心灵的创造性工作，然后心灵的真正自由才有可能实现。

那么，心灵的创造性如何呈现呢？若要实现心灵的创造性，心灵之中不能没有一种统合各类观念的主动性的意志活动，只有此种主动性的意志活动出现，心境中那些翻飞的观念之超乎寻常的组合才能被把握，才能被主体觉察到它们的意义，从而从诸多尝试中被固定、被选择，如此，心灵的创造性才能够真正体现出来。此种主动性的意志活动，其实就是主体性本身——“我”的出场。前文讲到，审美活动之所以能够实现心灵的解放，是因为审美可以使人放下利害，而放下利害，在根本上其实就是忘我，因为只有忘我，才能真正使人放下利害心，如此，心境才真正可能是空灵的。所以宗白华说：“你越能忘掉自我，忘掉你自己的情绪波动，思维起伏，你越能够‘漱涤万物，牢笼百态’。”^[42]但宗白华其实只是说对了一半，忘掉自我，只能使情绪波动、思维起伏；而若不唤醒自我，便不可能“漱涤万物，牢笼百态”；而只有做到“漱涤万物，牢笼百态”，心灵自由才能真正实现。所以肯定自我，挺立主体性，让通过审美心灵暂时忘却的自我在自由的心境中重新涌现，让它去做选择，是心灵自由实现的一个必要环节。(www.xing528.com)

所以，心灵的自由包含两个方面，一是解放了的心境，二是有整合作用的自我意志。单纯的审美只能成就自由的心境，只有通过与自我意志相结合，心灵的自由才能健全，而只有健全的心灵自由，才能转化为行为的自由，从而本源的情志才能够尽可能地实现。这里虽不需要探讨行为自由的问题，但关涉到本源情志的畅达问题，对此稍作展开也是有益的。在现代社会，人们所关心的自由主要是行为的自由或者说“社会自由”^[43]。但人们要求行为的自由或社会自由，在很大程度上是为了落实心中的所思所想，所以心灵自由是行为自由或社会自由的内在基础。心灵自由中的意志自由，正是连接心境自由与行为自由的纽带。道家庄子的人生观，以“丧我”的方式追求心灵的逍遥和空灵，在本质上是审美化的人生观。^[44]佛家主张破除“我执”，追求“佛性常清静，何处有尘埃”^[45]的空境，其人生态度同样是审美化的。这两家之所以在现实生存方式上表现出避世和出世的态度，归根到底是因为其审美化的人生追求贬视主体性的存在，从而使统合性的意志无法挺立。统合性的意志无法挺立，心灵自由有欠缺，心灵中只有一个空灵的心境，不能在万象纷纭中择定一条道路，以此整饬乾坤，于是只好随顺这个心境，将自我视作世间的一个抽象的、微不足道的存在，乖乖地随顺本性自然或外在自然的变化。因此，在现代社会中，我们要争取行为的自由和社会的自由，必须在审美心灵之外，培养自我意识，养成符合本源情感的利害心（认知心、道德心），拥有自作主宰的能力。

可是，如何才能使自我意识在空灵的审美意境中涌现呢？归根到底，还是要保证仁爱情感不受压抑。既然本源情感本身就是对生命主体整体生存状况的反馈，而且仁爱又优先表现为自爱，这就表明，仁爱本身就伴随着一种潜在的“自我”的活动，当然，只有在仁爱的推动下，通过认知活动的参与，健全的自我观念才能够在意识中真正建立起来。当前神经科学领域的研究表明，自我意识或自我认知也可以不通过调取过往的记忆信息而生成，它可以通过近乎直观的方式生成。比如，有些失忆的人依然能够陈述自己的性格特征，并且他的陈述在其恢复记忆后没有改变。但这并不意味着，自我认知在一开始并不是需要记忆和认知活动，这些近乎直观的自我意识的呈现很大可能是习惯固化的结果。^[46]犹如一个复杂的原理一旦被推出并被多次运用，人们就可以不再考虑推理过程而直接运用其结论一样。但无论如何，自我意识和意志活动，在根源处一定需要仁爱情感的引导，然后才能生成。在此意义上，约束审美人生，根本上仍然要靠仁爱情感的活动。

综上所述，审美的静观可以使心灵超越对功利、知识、技术、道德的执着，摆脱它们对本源情感的压抑；但要没有主体自我的认知心、道德心，单纯的审美心灵同样无法推动本源情志的实现。认知心与道德心的关系其实也是如此，前文已经探讨了道德心对认知心的超越。但若完全没有认知心的配合，很多道德理想同样没法实现。比如，你想要孝顺好父母，总需要了解些祛寒暑、照顾老人的知识；你想要报效祖国，总需要些实际的知识才能。所以，认知心、道德心、审美心三者是相互“救赎”的。真正的心灵自由的实现，一定要推动心灵之真、善、美的协调发展，这是我们心灵修养的目标。至于提升心灵之真、善、美的具体方法，则各有专门之学可资借鉴，这里不再做过多的论述了。必须强调的是，这一切的顺利实现，必须要以仁爱感受或者说本源情感感受在心灵中及时涌现，以及人们能够敏锐地把握它们的涌现和诉求为前提。

显然，本章依然是在传统观念心灵的视域内探讨心灵的修养问题。可是，本书第一章已经指出，观念心灵的很多功能是与人的生理存在密切相关，甚至在很大程度上是可以被还原为生理或物理存在的。那么，相关科技的发展能够为心灵的修养提供新的思路或新的方法吗？比如，通过服用某些药物或通过某种脑部手术来提升主体的亲社会能力、帮助主体实现内心的宁静，等等。其实，运用这些手段辅助心灵的修养并不是什么新鲜的事情，想想中国古代道教的外丹学，不就是通过服用药物来帮助实现身心修养（也许说是“修炼”更恰当些）的吗？我们现在已经知道，道教的很多丹药对身体的伤害是很大的。尽管今天的科技与那时相比有了长足的发展，但离生产在辅助心灵修养方面不出现副作用的药物还相差甚远。中国人常说的“是药三分毒”，在多数情况下依然是有效的。因此，就当前的科技水平而言，通过观念心灵的熏陶、教育来提升心灵的修养依然是最可行的方式，这种局面在相当一段时期内很难发生根本的改变。假如有一天，科技的发展足以生产无副作用的相关药物，或能够做相关的手术，我想，基于前文所论人对自身自主性的保全（这其实也是人生意义和尊严的保全）以及以此为基础所引申出的科技伦理的制约，它们的应用也应该是辅助性且有严格限定的。

【注释】

[1]根据本书第一章，心灵并非都是心理的存在，也可以是生理的存在，因此我们也可以在生理的意义上使用心灵概念，这是与心灵的日常用法不同的。

[2]《庄子·养生主》。

[3]我在《阳明心学与儒家现代性观念的开展》一书中引述迈克尔·斯洛特的观点，认为实践理性是情感与工具理性的复合物。这里已有合情感与理智为理性的意思，但表达得并不明确。而且在该书中，我主要是用理性一词表示理智，这是基于日常流行的表述。在本书中，我将自己所用的理智概念与理性概念做出明确的区分，并且强调构成理性的情感，一定包含本源情感；当然在本源情感之外，也可以包含理智化情感；但整体诉求一定要与本源情感一致。

[4]《荀子·礼论》。

[5]《荀子·王制》。

[6]《荀子·性恶》。

[7]《荀子·性恶》。

[8]黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期。

[9]《荀子·儒效》《荀子·礼论》《荀子·大略》。

[10]《孟子·公孙丑上》《孟子·尽心上》。

[11]Slote A.Michael：“Book Review of Moral Cultivation and Confucian Character：Engaging Joel J.Kupperman”，Journal of Chinese Studies，July 2015：340—346.

[12]约翰·鲍尔比：《分离》，万巨玲等译，北京：世界图书出版有限公司，2018年，第279页。

[13]《孟子·尽心上》。

[14]费孝通：《乡土中国》，北京：北京出版社，2004年，第40—47页；刘清平：《血亲伦理：道德理性还是血亲情理？》，《中国哲学史》1999年第3期。

[15]帕特里夏·S.丘奇兰德：《信任脑：来自神经科学的道德认识》，袁蓥、安晖译，杭州：浙江大学出版社，2018年，第7页。

[16]牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，台北：联经出版事业公司，2003年，第316页。

[17]黄玉顺：《“伦理学的本体论”如何可能——牟宗三“道德的形上学”批判》，《西南民族大学学报（人文社科版）》2003年第7期。

[18]参见杨泽波：《走下神坛的牟宗三》，北京：中国人民大学出版社，2018年，第34页。

[19]Slote，Michael：The Impossibility of Perfection，New York：Oxford University Press，2011，pp.7—8.

[20]杜威：《经验与自然》，傅统先译，南京：江苏教育出版社，2005年，第28页。

[21]《荀子·正名》。

[22]这是一种狭义的“情理”概念，与本书提倡的“缘情用理”的“情理”概念不同。

[23]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强、钦北愚等译，北京：商务印书馆，2010年，第107页。

[24]下文关于审美和艺术问题的讨论借用了《艺术化人生的魅惑》一文的部分段落。参见李海超：《艺术化人生的魅惑——中国近百年来之美育观反思》，《天府新论》2019年第1期。

[25]朱光潜：《谈美·谈修养》，北京：群言出版社，2014年，第260—266页。

[26]李泽厚：《美学三书·美学四讲》，合肥：安徽文艺出版社，1999年，第482、484页。

[27]宗白华：《美学散步》，上海：上海人民出版社，1981年，第25页。

[28]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2017年，第30页。

[29]牟宗三：《认识心之批判》（下），《牟宗三先生全集》第19册，台北：联经出版事业公司，2003年，第736页。

[30]朱光潜：《谈美·谈修养》，北京：群言出版社，2014年，第104页。

[31]朱光潜：《谈美·谈修养》，北京：群言出版社，2014年，第259页。

[32]李泽厚：《批判哲学的批判》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第436—437页。

[33]杨国荣：《存在之维——后形而上学时代的形上学》，北京：人民出版社，2005年，第215页。

[34]杜威：《艺术即经验》，北京：商务印书馆，2010年，第45—46页。

[35]徐复观：《中国艺术精神》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第33页。

[36]《论语·里仁》。

[37]《孟子·尽心下》。

[38]《荀子·性恶》。

[39]《论语·八佾》。

[40]徐复观：《中国艺术精神》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第11页。

[41]《论语·八佾》。

[42]宗白华：《美学散步》，上海：上海人民出版社，1981年，第15页。

[43]密尔：《论自由》，北京：商务印书馆，1998年，第1页。

[44]徐复观：《中国艺术精神》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第35页。

[45]惠能著、郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第16页。

[46]亚历山大·伊斯顿、内森·J.埃默里：《社会行为中的认知神经科学》，崔芳、关青等译，杭州：浙江教育出版社，2017年，第210页。