心灵认知：心灵的本源及修养

本章所谓“心灵认知”，不是专门探讨心灵的认知功能，而是探讨人们对心灵的认知或认识。人们在谈到心灵修养的时候，通常是指“在心灵中”树立正确的三观，即人生观、世界观和价值观。而这一切成为可能的前提，是要确定我们拥有心灵。有人或许会说，我们都知道自己拥有心灵，每天都在运用心灵感受生活、思考各种各样的问题，这不是心灵存在的证明吗？难道心灵的存在还会被质疑吗？

要知道，这个世界上很多重要的发现都来源于对常识的反思。心灵的存在似乎是一个不言而喻的常识，但这个常识并不那么牢靠。其实，人类对于心灵的认识不是到了现代才被深刻地反思，而是一直在不断地反思、批判、重构的过程中。

人类早期的心灵观是带有较强宗教性和神秘性的，由于认识的局限，人们往往会对心灵做很多神秘的想象。比如认为心灵即是灵魂或灵魂的居所：人之所以能够表现出能动性，是因为身体中居住着一个灵魂，或者多种类似的存在者。以中国上古的心灵观为例，我们从甲骨文和金文中“心”字的字形可以看到，中国上古的“心”字很有特点，它上边有一个开口，里面存在一些东西。根据学者们的研究，这样的“心”字字形，蕴含着中国上古有关人类心灵的宗教性想象。“心”字里面的内容，象征着人身体中居住的魂魄。这里要注意，中国传统的心灵观并不认为心灵本身是一个单一性的能动体，而是由多元的能动存在者组成的，所以中国古代有“三魂六魄”“七魂八魄”等说法。魂魄本身是能动的，它们居住在人的身体之中，从而使人能思、能想、能哭、能笑。而“心”字上方的开口，乃是魂魄进出身体的门户。当魂魄离人而去时，这个人就会丧失意识。^[1]

宗教性的心灵观掺杂着较多的想象和拟人成分，随着人类认识的发展，其说服力逐渐削弱，于是宗教性的心灵观逐渐被哲学性的心灵观所取代。在哲学性的心灵观中，又有物理主义和精神主义（唯心主义）的心灵观之分。精神主义的心灵观认为，心灵无论如何都不能被彻底还原为物质。其极端的体现，表现为精神主义的本体论形而上学，不仅认为心灵不可被物理地还原，而且认为一切“物”皆由心灵所生成，皆可被还原为精神性的心灵。在中国哲学中，有一个著名的案例经常被人们拿来引用，就是王阳明“南镇观花”的例子：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物：如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”^[2]

这里，王阳明的话是有一定道理的，因为“心”参与了现象的建构。一朵花之所以会呈现为花的样子，是因为人在看，如果是一只蚂蚁在看，或者一个视觉和心灵不正常的人在看，此花就未必呈现为这个样子，可能是扭曲的、颠倒的，或其他样态的。所以，在没有任何心灵观照的情况下，作为现象的“花”的确是不存在的；而如果它出现，也只能在人心中出现，不可能在人心之外出现。

不过，彻底的精神主义（唯心主义）心灵观并不局限于上述解释，它不仅认为心外无具体的现象之物，而且还认为精神性的心灵本身就是终极的存在者，在此之外不会有任何其他的存在。这就将现象得以出现的心外根据彻底取消了，认为一切存在者的存在完全是心灵自身的变现。我并不认为阳明心学是这样彻底的唯心主义，因为阳明所论之“心”有其“气”的一面，当然他所论的“气”也不同于物理主义意义上的“物质”。也许举西方哲学中的例子更为合适，比如黑格尔的“精神现象学”，但阳明心学更为中国大众所熟悉，且经常被错误地当作唯心主义的典型被宣传。此处不过是拿阳明心学做个例子，来说明哲学形而上学时代的一种心灵观。上文既已有所澄清，我想我们不必对此太过计较。

在古代的自然主义或物质主义哲学家看来，精神主义心灵观有很多不现实的地方，其中最根本的是，心灵居然可以被看作一种非物质或不基于物质的现象，这是他们无论如何都不能接受的。而彻底的精神主义心灵观，即唯心主义心灵观，更是赋予了心灵远远不能拥有的内容和功能：如心灵作为宇宙、世界的本体，其中蕴含着所有自然的、道德的法则；心灵具有无限的创生能力，一切具体的事物皆是心灵的变现。在物质主义者哲学家看来，精神主义心灵观像早期宗教性心灵观一样是神秘和不切实际的。

随着科学和技术的发展，人们对心灵的物理属性有了更深入的认识，心灵的诸多属性和功能能够通过各种方式被还原到物理或生理的层面。现代科学和技术的发展为这样一种心灵的还原论提供了极大的支撑。

例如，伴随着神经科学和脑科学的发展，心灵诸多功能运行的相关神经机制和脑机制被越来越多地澄清。与人的情感、认知、语言、记忆等相关的神经机制及其在脑中的功能区域越来越被清楚地标记出来。不仅如此，人们曾经以为完全是观念心灵内部的很多事情，如今也逐步可以通过物理方式加以解释和解决。比如，亲社会行为，这通常被认为是与人的友爱心理相关的行为。但很多研究表明，亲社会行为与催产素、精氨酸加压素或多巴胺等化学物质相关。在具体条件下，通过注射或刺激分泌相应的激素，主体会表现出更多的对同伴或后代的关怀。^[3]心理疾病的物理治疗的发展，也使心灵还原论增强了信心。可以基本确定的是，所有的心理疾病都有其生理的病灶，比如强迫症的发生就与神经系统中的5羟色胺再摄取功能的病变相关。主体之所以会产生强迫心理和强迫行为，其生理原因就是5羟色胺重复地向提供信息的神经元摄取信息。^[4]所以，人们通常认为的观念上的心理和精神状态的错乱，与生理上的神经机制的病变是直接相关的。如此一来，心理疾病的治疗，甚至心理状态的调节，有可能通过服用、注射药物或使用其他方式的物理干预来实现。

近年来，还有一个重要技术领域的发展给予心灵还原论以极大的鼓舞，那就是人工智能的发展。通过人工智能，我们能够清晰地看到，人的诸多心灵功能，如记忆、计算、学习甚至情绪表现都可以被人工智能所实现。如果我们不承认人工智能系统伴随着心灵体验，那么解释心灵参与物理过程的必要性也就成了难题。既然不通过心灵而只是通过芯片和相关的物理系统就可以实现心灵的主要功能，我们还有什么理由坚定地主张非物理属性的心灵存在呢？或者还有什么理由主张，心灵不是那套组成大脑和身体的神经生化系统呢？

随着心灵还原论的发展，一种极端的心灵取消主义登场了。心灵取消主义认为：“我们的常识性心理学架构不可能找到一种跨理论性的约化，因为对于人类行为以及认知活动的本质的成因，我们的常识性心理学架构是一种错误的、有极端误导性的构想……我们无法预期，对于我们的内在生活的一种真正正确的依照神经科学的解释，就能提供能与我们常识架构中各种范畴完美对应的各种理论性范畴。于是，我们只能预期老的架构被一举消除掉，而不是被一个成熟了的神经科学所约化。”^[5]如果说一般的心灵还原论还支持观念心灵存在之价值的话，心灵取消主义则彻底否定了观念心灵的价值，因为观念心灵并不能被准确地还原，与精确的神经科学研究相比，它只是对人类行为的粗糙的、错误的解释，故而观念心灵及其附属的观念和理论应该被彻底抛弃。

倘若心灵取消主义的主张是正确的，这对我们的生活和我们的文化会产生什么影响呢？试想，如果心灵观念被一套可客观观察的神经生化系统所取代，并且对这套神经生化系统的观察远比人们自己的主观反省和体验准确、可信。那么，一个客观的观察者可能会比我们自己更了解我们的需求和行为动向。这个观察者通过先进的技术随时监测着你的脑和身体，他比你更了解你的状态。你可能没有感到任何不适，但他可以给你诸多数据，告诉你，你已经生病或即将生病。这似乎还不算太严重。我们可以想象，如果他信誓旦旦地告诉你，你喜欢上了A，但你自己却感觉喜欢B呢？如果你想成为一个艺术家，但他却告诉你，你其实爱好的是数学呢？要知道他比你更真实地了解你自己。这时候你有什么理由拒绝他的建议呢？你要完全听从他的建议吗？你听从与不听从他的建议的理由来源于哪里？你的主体自主性来源于哪里？你的自由的意志来源于哪里？

按照心灵取消主义理论，这个客观的观察者会告诉你，你的感觉是假的，你的自由决断也不过是个幻象。一切基于你的物理存在的神经生化系统的决断都会被这个客观的观察者知晓，而你根本没有任何真实的、属于观念心灵的自主决断，一切都是身体的决断，包括你所幻想的主观决断。除非我们能够证明，在身体内部的化学作用或神经机制中，本来就包含着两重属性，两者之间既相互关联，又具有各自的独立性，其中的一重属性发挥着自由意志的功能，这种功能不能被客观地观察和还原。但这种观点，已经不再是心灵取消主义论述了。它和身体中住着一个灵魂这样的二元论没有本质的分别，即便不是一种神秘主义的二元论，至少也是一种自然主义的二元论。

我们暂且抛开事实的探讨，想想心灵取消主义理论带来的文化风险吧。如果一个人完全是身体的存在，并且这种存在又可以被客观地观察，特别是如果这种观察的技术又被某些机构和组织所垄断，你该如何拒绝它对你人生的操控？你没有理由拒绝，因为它们确实比你自己更了解你。在这些组织面前，你的全部（身体和我们自以为拥有的心灵）都处于一种“裸体”状态。接受这些组织的操控，你可能获得无微不至的照顾，但同时你也将失去一切自主性。今天的社会中有很多类似的诱惑，但我们自己有时候并不自觉。在这个所谓“大数据”的时代，我们的衣食住行、所思所想都通过各种网络的终端转化为数据，而这些数据会作为商品被买卖。假如个人的隐私没有被保护，有一天你突然会发现，银行、化妆品公司、汽车厂商、学校等社会服务机构向你推销的一切商品都天衣无缝地适合你的需求。这时候你不会拒绝，因为它们早已监测到你不会拒绝。你会为这样服务无死角的便捷生活感到开心吗？如果你在享受便捷的同时也有一丝恐惧，你就知道在大数据时代保护自己的隐私、保护自己不可公开的一面是多么重要了。可是如果你根本没有心灵，你又有什么理由要求这么做呢？

如果一切都是物理化的身体的事情，我们的道德和法律理论可能也需要做很大的修正，甚至要重建。因为，我们的道德体系和法律体系通常会将责任追溯到主体的心理动机上。假如心灵是不存在的，或者心灵就是那一套神经生化机制，这个世界上也就不存在我们曾经以为的那些“存心害人”的人，因为这些人不过是“身体坏了”或“身体不达标准”的人。我们所应做的也就不是谴责、教育和惩罚他们，而是“修好”他们。即便曾经的那些教育、训诫的手段依然有用（在神经系统的刺激、反馈机制的训练上有用），但人们也不会再将其理解为心灵的启蒙方法，它们在本质上乃是合格身体的修复和训练手段。

此外，心灵的取消主义主张还涉及诸多问题，比如，如果区别于物理功能的心灵不存在，那么我们要不要承认人工智能的“人格”性？自然人如何与它们相处？人工智能的存在者是否应该与自然人一样享有平等的人权？甚至不只是人工智能的存在者，那些通过基因编辑、芯片植入、化学药物等方式改变身体属性特别是脑结构和神经机制的人造人或半人造人，我们该如何与他们相处？当这些人造人和半人造人也加入社会，参与生存的竞争，我们该如何处理社会的公平正义问题？当然，这些问题不仅仅是心灵取消主义主张所面对的，即便是自然主义的二元论者和一般的心灵还原论者也面临这样的问题。凡是承认人的心灵具有较大程度的可还原性的学说，都面临着这样的问题。

以上所论不算什么新鲜的话题，我们在一些关于脑科学、神经科学的科普性的书籍或关于人工智慧的伦理探讨中经常会读到。本书并不打算对此做过多的论述，因为本书关心的主要问题是心灵的修养问题。我们现在面对的问题是：假如心灵根本不存在，或者确切地说，假如我们所谓的心灵不过是身体的一套神经生化机制，那么，还有必要探讨心灵的修养问题吗？如依然有必要，我们该如何着手去探讨它？在进入这个话题之前，我们还需要花一点时间来进一步认识我们的心灵，以便我们在探讨心灵的修养问题时能够拥有更为宽阔的视野。

心灵的物理还原论虽然在今天有着很大的影响，但在关于心灵的认识上，它绝不是独唱。这里没必要对心灵哲学各流派或关于心灵的科学研究做系统的梳理。不过，有一种反对心灵还原论的声音却是不能不提的，那就是感受性质学派。这一派的学者认为，即便关于心灵的诸多性质和功能可以被还原，但有一方面的内容却是不能被还原的，那就是感受性质（qulia），简单地说，就是我们的主观经验或体验。澳大利亚哲学家弗兰克·杰克逊（Frank Jackson）关于色彩科学家玛丽的思想实验对此做了经典的辩护。^[6]大意是：有位色彩科学家玛丽，她一生都居住在一个封闭的黑白房间里，从未到过外面的世界，不过她可以通过阅读黑白书刊和黑白电视来了解关于这个世界的一切知识。杰克逊的问题是，假如她有这个能力，当她掌握了关于世界的一切知识后，对于我们的世界，她还有什么不知道的吗？设想，当玛丽走出黑白房间，她才能够真正拥有“红”的体验。这意味着，至少有一样东西是她不能从知识中获取的，那就是他人对于世界和世界万物的种种主观体验，亦即“感受性质”。在这个意义上，杰克逊认为，感受性质是不能够被物理主义知识论所还原的。关于感受性质能否被还原的问题，物质还原论者与感受性质论者展开了诸多交锋，也将关于这一话题的研究引入极为深刻和复杂的境地，但我们至今并没有看到哪一方获得了完全的胜利。(www.xing528.com)

尽管感受性质学派认为感受性质不能被彻底地还原，但他们也不得不承认，我们的大脑或神经机制中，存在着与感受性质相关的物理伴随物或机制，我们依然可以以这些物理的伴随物或机制为参照，对我们的主观体验作一定程度的推测，这种推测有很大的不准确性，但并不是完全没有辅助作用。有些学者指出，即便主观经验不可被还原，但是心灵的功能（一切现象判断）却可以在没有主观体验的参与下被还原和模仿^[7]，当前人工智能的成就证明了这一点（这并不意味着人工智能在未来不会获得意识或主观经验）。问题是：如果心灵的实际功能可以在无经验的情况下被还原和模仿，那么主观体验的不可还原的存在又有什么意义呢？不排除主观体验也会以某种方式影响身体的神经生化机制，但这一点同样没有得到充分的证明。于是主观体验是否只是一个不起作用的，甚至还会起到消极作用的神经生化机制的附随物，更是不得而知了。

除了感受性质学派，还有一些领域的研究也为心灵的彻底还原或取消制造了障碍。例如，在心理障碍的治疗方面，虽然心理障碍的生理病变得到越来越清晰的揭示，但从心理治疗的经验来看，单纯的物理治疗同单纯的心理疏导一样，效果都不特别突出，两者的结合才是最有效的治疗方法。^[8]神经科学领域的一些前沿研究也表明，大脑的神经电路与主体的心理现象之间并非是一一对应的，同一神经电路在不同的时间可能对应一个人不同的心理现象，同一神经电路在不同的个体中也可能代表不同的心理现象。如此一来，我们无法通过一套确定的神经模式来准确地分析个体的心理活动，也不能将一个人的神经电图应用于另外一个人。这表明，即便来源于主观心灵的解读是不准确的，但从神经科学观测中获得更为精确的关于人们行为原因的解读也十分困难。因此，要想通过神经生化系统的研究来彻底取代，甚至取消主观心灵的解读似乎成了不可能的事情。^[9]

但尽管存在着这些障碍，我们也不能只依据这些就在逻辑上断然否定心灵取消主义理论正确的可能性。心理咨询在心理障碍的治疗中依然占有一席之地，也许是因为今天的医学尚不发达，相关生理病理尚未研究清楚或有效的药物尚未被发明呢？神经电路解读心理现象的困难，也许是因为当前的神经科学和技术尚不够发达，无法具体呈现神经电路负载信息的复杂变化性呢？所以，就像我们不能因为现代科学和技术的强大支撑便断言心灵可被彻底地物理还原一样，我们也不能因为心灵取消主义当前的困难就武断地宣布它的破产。

讨论至此，我们好像又回到了开始，对于心灵存在的问题依然充满困惑。我们尚不能确知，超越于身体存在的心理现象是否存在，但也不能彻底否定它们的存在。如果它们存在，这些心理现象是以何种方式影响身体存在的，甚至它们能否真正影响身体存在，对于这些，我们也不得而知。不过，上述探讨并不是没有意义的。这些讨论至少让我们知道，彻底超越于身体或物理存在的心灵观念是不可靠的，心灵的功能至少包含着一大部分的生理功能，那种主张身心绝对二分的传统二元论是不可取的。心灵不仅仅是与身体密切地关联着，而且一部分的心理功能本身就是身体功能，这是本书心灵观的一个重要特点。即便未来有一天，我们发现心灵能够被彻底地还原，甚至主观心灵观念被彻底舍弃，我们也不必沮丧于主观心灵观念的不存在。我们完全可以将那套物理的神经生化系统看作心灵，如果这么做有必要的话。

假如主观心灵的存在被彻底取消，而从身体功能中认定出一种心灵观念依然必要，那么我们必须探讨：这种必要性究竟体现在哪里？如果我们仔细审视过往文化对心灵与身体的区分，就会发现心灵之所以被赋予那么多的人格性、神秘性、超能性和不可还原性，无非是要表明人的主体性、自主性、活动性，简言之，即人的自由性。人们之所以不愿意将这种自由性还原为生理的属性，是因为这种还原意味着人终究是被物理的规则支配的，这本身就是对人的自由性的一种损害。人不愿被约束，于是就将心灵作为自己的本质，将自由作为自己的天性，以此对抗任何外在束缚。人的生理存在当然也有一定的活动性，但这种活动性是有限的，它不能满足人对于无限自由的向往，于是人一定要将自己的这一诉求安顿在生理之外的基础上，这一基础就是主观的心灵或心理。对人而言，如果内在的心灵功能不可以被还原为外在的物理或生理功能，人对无限自由的向往就可能得到保证。这就是人们会对心灵的取消主义充满恐惧的原因。当然，如果心灵的取消主义理论是正确的，那么，人对无限自由的向往、人内在地决定自己命运的主张便只是一个梦想或者幻想——从客观、外在的视角看，这是幻想；从主观、内在的视角看，这是梦想。因此，心灵观念存在的必要性，就在于人不愿意放弃对无限自由的梦想，哪怕他们知道这只是一个幻想。所以，哪怕有一天，人们认识到心灵的取消主义理论是正确的，但只要他们不愿意放弃对自由的追求，他们就不会放弃心灵的观念，不会放弃内在地塑造“自我”和以内在的方式去理解世界。他们就会拒绝任何组织或他人对个体心灵的过度监管，拒绝心灵裸体的社会生活方式，拒绝一切权威的统治，他们就会在知识领域、社会领域、政治领域、信仰领域谋求自己做自己的主人。此即中国古代心学家所谓的“自作主宰”^[10]。尽管这一切在客观事实上或许全是徒劳、尽是不现实的美梦，但人们似乎更愿意做这样的梦，更愿意活在这样的梦幻中，害怕这样的梦幻破灭。

也许有人会说，肯定人的这场自主、自由的梦幻的存在，似乎也与心灵取消主义理论之间存在一定的张力。即奠基于物理法则之上的一套神经生化机制如何能够产生超越一切法则（至少是外在法则）的幻想和欲求？也许这在物理功能上是一套很容易设计的系统，因此，这对心灵取消主义而言不算什么难题。我们对此不必再进行过多的追问了，因为本书所需要的关于心灵的认识论前提已经基本具备了：第一，我们心灵的功能至少很大一部分是可以还原为物理功能或具有物理伴随物的，因此我们不应该完全拒绝经验科学对心灵相关功能和物理伴随物的研究，反而应该积极借鉴相关研究展开心灵哲学的探讨。第二，人具有自主、自由的诉求，我们能够切身感受到它们的存在，哪怕这些感受只是幻想，但这些“幻想”要求主观心灵的存在，并拒绝主观心灵的彻底还原。在心灵取消主义看来，这种拒绝似乎很无力。但何必太在乎呢，大不了活在梦幻里。况且我们不必完全活在梦幻里，我们也承认心灵有很大程度是物理或生理的功能啊。我们只是在我们有自主、自由的诉求这一点上有点梦幻。人生有一点梦幻不好吗？何况目前还没有人能够彻底证明说这就是十足的梦幻呀。万一心灵的取消主义理论是错的呢？这个问题还是留给未来的科学去证明吧。

【注释】

[1]参见胡建升：《儒家“心”范畴的神话历史考源》，《社会科学战线》2011年第9期。

[2]王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明等编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第122页。

[3]帕特里夏·S.丘奇兰德：《信任脑：来自神经科学的道德意识》，杭州：浙江大学出版社，2018年，第44页。

[4]弗兰克·拉马涅尔：《走出强迫症》，解婷译，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第220页。

[5]丘奇兰德：《物质与意识——当代心灵哲学导论》，台北：远流出版事业股份有限公司，1994年，第70页。

[6]弗兰克·杰克逊：《玛丽不知道什么》，载高新民、储昭华主编：《心灵哲学》，北京：商务印书馆，2002年，第97页。

[7]查默斯：《有意识的心灵：一种基础理论研究》，朱建平译，北京：中国人民大学出版社，2012年，第224页。

[8]弗兰克·拉马涅尔：《走出强迫症》，解婷译，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第239页。

[9]斯佩曼、韦林汉姆编著：《认知心理学新进展》，北京：北京师范大学出版社，2007年，第214页。

[10]陆九渊：《陆九渊集》，钟哲点校，北京：中华书局，1980年，第454页。