魏晋贵无与崇有辨正：《鸢飞鱼跃》中国哲学语素论成果

［提要］　虽然与汉代哲学相比，魏晋玄学不执著于实物，更具形而上的思辨性，但我们却不能因此忘却魏晋思想与其所处的物象世界之间的关联；因为只有基于对这种关联的体察，我们才能更贴切地进入魏晋哲人的思想世界。正是基础上述认识，本节在考察了魏晋“贵无”与“崇有”思想产生的时代因缘的基础之上，通过对魏晋哲学涉及人生、治政、待人接物等诸层面的思想倾向的论析，精细入微地阐明了主张“贵无”论的诸思想家之间的区别，以及以裴为代表的“崇有”思想与“贵无”论之间的异同，特别是其不易被人察觉的共通之处。通过上述具体的阐析，魏晋“贵无”与“崇有”思想所内含的意义世界得以更丰富地展开；正是基于此意义世界，我们认为“贵无”与“崇有”不应被理解为一种纯粹抽象的概念，而应被理解为某种贯通形上形下、融合抽象与具体的“理象”。

追根溯源，“有”“无”作为一对哲学范畴，最早见于《老子》一书。《老子·四十章》中说：“天下万物生于有，有生于无。”在这里，《老子》提出了“有生于无”的思想，以及以“有”“无”这对对立的范畴来表示世界万物产生发展的情形。以“有”“无”这对范畴来代替具体的物质形态，并以此来作为世界万物的根本的做法，说明了《老子》的哲学思辨性要强于当时其他哲学家。因为在先秦哲学中，有不少哲学家是以具体的物质作为世界万物的本源，如《管子》以“水”、宋尹学派以“气”作为世界万物的本源，以及在《尚书·洪范》里又以“金、木、水、土、火”（五行）作为世界万物的本源。

《老子》学说中的“有”“无”论，发展到魏晋时期则成为当时玄学中的核心问题之一。哲学家裴在《崇有论》中再兴“有”论，他说“形象著分，有生之伴”；而王弼则重现“无”论，他说：“万物无形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无”（《老子·四十二章注》）。但是，魏晋哲学家对“有”“无”范畴的再兴和重现，绝非是对以往的简单重复，而是在《老子》哲学的基础上又强化了哲学的思辨性，这种“有”“无”之辨体现了这一时代智慧的精华。这就是说，如果《老子》还只是简单地抽象出“有”“无”范畴的话，那么，魏晋哲学家则进一步对这种简单的抽象作了具体的分析和规定。

具言之，王弼认为“有分则有不兼，有由则有不尽”，“若温也则不能凉也，宫也则不能商也”（《老子指略》）。对于王弼的这些话，用现在的语言来解释，即当规定物质世界的本源和特征是“水”或“气”时，那么实际上也就否定了物质世界的其他本源和特征了。同样，王弼还注意到，物质世界展现在人们面前的丰富多彩的画面是无法以“气”“五行”等具体、简单的物质形态来说明和概括的（现在看来也是如此，现代的“电子”“粒子”也远非能最终作为物质世界的本源，现代科学正在打破一劳永逸的判决性实验的观念）。所以王弼就这点指出：“有形之极，未足以府万物。”但基于当时实验科学的不发达，思想家王弼只能以思维的形式，思想出一个能概括万物的东西来，这样，抽象思维的必然规律是：既然“有分则有不兼，有由则有不尽”，那么，不带任何规定性的“大有”——“全有”总能包容万象了吧，所以王弼指出：“大有，包容之象也。”（《周易·乾·大有注》）又因为这种“大有”——“全有”是“不温不凉、不宫不商”“不炎不寒、不柔不刚”“不皦不昧、不恩不伤”的（《老子指略》），不带有任何规定性，所以它实质上就是“无”，或是“中和”。照王弼自己的话来说：“欲将全有，必反于无也。”（《老子·四十章注》）这样，王弼由物质世界——“有”开始，经过思辨，合乎逻辑地建立起他的学说。

在某种程度上说，王弼提出的“欲将全有，必反于无”的学说，是人们进行抽象思维的必然产物，并标志着魏晋玄学思想和汉代哲学有着根本的不同。现代哲学家汤用彤先生就指出：“汉代偏重天地运行之物理，魏晋贵谈有无之玄致。二者虽均尝托始于老子，然前者常不免依物理象数之消息盈虚，言天道，合人事；后者建言大道之玄远无朕，而不执著于实物，凡阴阳五行以及象数之谈，遂均废置不用。因乃进于纯玄学之讨论。汉代思想与魏晋清言之别，要在斯矣。”⁽²⁵⁾

也因为是“不执著于实物”，所以在魏晋玄学家那里，并非存在着像我们后人理解的那样：“崇有”是针对“贵无”而提出的，“崇有”说给“贵无”论以沉重的打击。而实际情况倒是“崇有”说也“不执著于实物”——“有”，这在《崇有论》作者裴那里就可看到。裴尽管提出“形象著分，有生之体也”，但又因为看到任何事物之作为“有”，都带有其规定性，如“水”“火”各为一类，并因为是这样，所以总有不足的地方，即火不能浇灌，水不能燃烧。对于这种现象，裴认为补其不足，最好是依靠其他物质来资助，所以裴指出：“济有者皆有也。”但最终怎样才能概括日益发展着的物质世界的丰富性和多样性呢？在这里，裴没有像王弼那样，却由另一条思维路线提出了他的学说，即是“于无非无，于有非有”的理论；裴这一思想，是在考察人生问题时总结出来的，他认为就人与物的关系来说，既不能过分崇拜物（“崇有”），也不能过分视物为无（“贵无”），他道：“盈放可损，而未可绝有也；过用可节，而未可谓无贵也。”所以人生保全最好处于一种“于无非无，于有非有”的“中和”状态。这样落实到世界万物的产生上，裴认为既不是由“有”生有，也不是由“无”生有；尽管“济有者皆有也”，但“济有”和“生有”不是一回事。而万物则处于一种“于无非无，于有非有”的“自生”状态，所以裴说：“始生者，自生也。”

但由于裴过分强调“物”的“自生”，这样客观上与向秀、郭象的“独化、玄冥”哲学思想有相似之处，或者可以说，裴的“自生”论在客观上启发了向、郭二人的思想。郭象就说：“明生物者无物，而物自生耳”；又说：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣”（《庄子注》）。在这里，郭象也超越“有”“无”范畴，最终认为“上知造物无物，下知有物之自造”，天地万物是“歘然自生”。这就是说，自然界是自给自足的，是自己满足自己的。这种“自生”说在当时不可避免地带有神秘色彩，但从哲学思辨性上可以断定，他们没有将思想停留在“有”这个阶段上，这也不能不说是一种思想进步的表现。

然而，当我们在惊叹魏晋玄学思想的深奥时，却不能忘怀这些思想观念与魏晋玄学家所处时代的关联，正如黑格尔所说，“哲学是在思想中被把握的它的时代”⁽²⁶⁾。历史记载的魏晋时代，是一个非常时期。东汉末年，农民起义和军阀混战，使中原大地“白骨露于野，千里无鸡鸣”；秦汉以来的户籍制度遭到了毁灭性的打击，起而代之的是曹操的屯田制和司马氏的占田制。同时，在政治上，曹操采用不论忠孝、仁义，“唯才是举”的用人方针，使汉朝以来选拔人才的德性原则受到破坏。这些方面的重大变化，必定会引起一系列其他效应，使得社会现象光怪陆离，纷繁复杂。凡此种种现象的出现，使过去的种种学说无法加以解释和规定制约。处于这个时期的哲学家王弼不仅透视到这点，而且还进一步认识到正是这种种学说的不足，才促使负向效应的出现，他说：“法者尚乎齐同，而刑以检之；名者尚乎定真，而言以正之；儒者尚乎全爱，而誉以进之；墨者尚乎俭啬，而矫以立之；杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。”（《老子指略》）这就是说，“有为”反而“有不为”。这样，哲学家头脑的思辨性又发挥了作用：既然儒、道、法、墨、杂诸家都难以说明和规定社会现实，反而引起咄咄怪事，那么倒不如提倡一个无规定性的玄学思想形态来应付社会现实。这样“欲将全有，必反于无”的学说和“无为而无不为”的方法也就应运而生了。

唯有这种具有极大潜能、具有无限潜质的“无”的学说和“无为”的方法才能解释和应付任何社会现象，这就如同《老子》所说的，因为不执著什么，所以能应付承受各种社会环境的压力，而不至于在社会生存竞争中败北⁽²⁷⁾。哲学家王弼当然是深得这种思想的真谛的。同样，被后人归为“崇有”派的裴也深知其中奥妙，所以他也没有停留在“有”的阶段，而是超越这个阶段，提出思想和治政上的“于无非无，于有非有”的中庸方法⁽²⁸⁾。裴认为以这种“于无非无，于有非有”的中庸方法去处理社会各种关系，就能做到天下太平。裴说：“观乎往复，稽中定务，惟夫用天之道，分地之利；躬其力任，劳而后飨；居以仁顺，守以恭俭；率以忠信，行以敬让；志无盈求，事无过用，乃可济乎！”（《崇有论》）而这“盈故可损，而未可绝有也，过用可节，而未可谓无贵也”和“志无盈求，事无过用”前后呼应，紧密联结，成为裴信奉“于无非无，于有非有”思想和方法的铁证⁽²⁹⁾。而郭象在上述提到的“自生”思想基础上，其实也十分强调治政方法上的“自然无为”，他说：“故各任其司，则上下咸得，而无为之理至矣。”（《庄子注》）

也正因为这种具有极大潜能、具有无限潜质的“无”和“无为”方法能解释、应付任何社会现象，所以正始年间会兴起“贵无”之风。王弼还将“道、玄、深、大、微、远”与“无”等同，说：“夫道也者，取乎万物之所由也；玄也者，取乎幽冥之所出也；深也者，取乎探赜而不可究也；大也者，取乎弥纶而不可极也；远也者，取乎绵邈而不可及也；微也者，取乎幽微而不可睹也。”（《老子指略》）这样更显得深奥莫测，并在客观上给后人一种玄乎的感觉，故称此为“玄学”。随之而起的是，讲玄的《老子》《庄子》《周易》三本经典也被称之为“三玄”，成为当时士大夫们的必读书；在此基础上使玄谈之风在整个魏晋时期大畅。反之，如数天不谈玄，则会使人舌根转硬（殷仲堪语）。这就更令后人吃惊了。

由上述阐析可见，“贵无”“玄谈”是社会动乱时期的产物，当社会一旦遇到动乱，随后带来的是人们的思想也总不能忘怀“无”的学说和“无为”的方法及宽容的态度。汉初年间的司马谈在总结先秦各种情况之后指出：阴阳、儒、墨、法诸家的学说总有不足的地方，唯有“道家”使人“精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”。还说：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。”（《史记·太史公自序》）同样，生于动乱的西汉后期的扬雄，也从《老子》那里继承“无为”的方法，以明哲保身的态度去应付一切，力求不介入统治阶级内部的争权夺利的斗争；反映到扬雄的思想深处，也追求那些具有无规定性和定义性的“无”或“玄”。他在《太玄·莹》中说：“不攫所有，不强所无。譬诸身，增则赘，而割则亏。故质干在乎自然。”就连杰出的科学家和文学家张衡也因不得志，“常思图身之事，以为吉凶倚伏，幽微难明，乃作《思玄赋》，以宣奇情志”（《后汉书·张衡传》）。如此等等的情形，在中国古代社会中是屡见不鲜的，大概也因为这点，所以在中华民族身上，尽管历代统治的思想是儒家学说，但就其民族意识的深层来说，这样不执著某端的“无”的观念和“无为”的做法（即中庸）无时不在起作用。唯有此，所以中华民族能承受和包容来自任何方面的压力和冲击，其中包括政治的、经济的、思想文化的等。如对早期佛教的渗入，中国的士大夫们就以这种文化观念去理解、接受，最终使佛学也“玄学”化。三国时期的《牟子》就说：“佛者，谥号也。犹名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光。故号为佛也。”大概传统的佛法无边的说法就是在此基础上产生的。

就目前看来，对魏晋玄学的产生和发展阶段，已有相当多的关注和研究，然而对玄学“贵无”派之间的差异则极少有人论及。故我们以下据现有史料，对玄学“贵无”派之间在多方面存在的差异作一阐论。

1．“贵无”派在玄学思辨性上的差异

魏晋玄学家同前代的经学家相比，其哲学的思辨性要强得多，而王弼哲学思辨之深刻，在玄学家中更是无与伦比的。对此，汤用彤先生在《魏晋思想的发展》一文中曾指出，要看到王弼哲学的“精密思想体系”⁽³⁰⁾。那么，王弼哲学的深刻性表现在何处呢？他说：“有分则有不兼，有由则有不尽”，就“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣”（《老子指略》）。所以王弼明确指出：“有形之极，未足以府万物”（同上）；“将欲全有，必反于无也”（《老子·四十章注》）。对此，张岱年先生曾做过评说：“向形色中求无，是必不得无的，必是无形的，方能为此究竟的本根。”⁽³¹⁾由上可见，王弼“贵无”理论，是由物质世界——“有”开始，经过一番思辨而建立起来的，其哲学思辨的深刻性昭然若揭。一千多年之后的西方哲学家黑格尔曾对这种思辨哲学做过注释：“有之为有并非固定之物，也非至极之物，而是有辩证法性质，要过渡到它的对方的。‘有’的对方，直接地说来，也就是无。”⁽³²⁾

如果说，王弼“贵无”理论是纵向地由物质世界——“有”开始，经过思辨而建立起来的话，那么与王弼齐名的何晏“贵无”理论则是横向地从有、无比较中得出的。因此，何、王之间也存在着某些差异。何晏说：“无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。”进一步来说：“有所有”，虽是“同类”，但“不相应”；而“无所有”，虽是“异类”，但“不相违”（“同类无远而不相应，异类无近而不相违”）（《列子·仲尼篇》张湛注引《无名论》）。何晏看到，“无”比“有”更有用，从而建立起“贵无”理论；也正因为有何晏这一哲学思辨，从而使玄学“贵无”理论在思想体系上呈现出完整性来。因此，哲学史上将何、王齐名是有其合理性的。

然而，除上述的差异之外，就哲学思辨性的深刻程度而言，何晏要比王弼差。据现有的史料来看，当时何晏本人也似乎认识到这点。《世说新语·文学篇》说：“何晏注老子未毕，见王弼自说注老子旨，何意多所短，不复得作声，但应诺诺，遂不复注，因作道德论。”但何晏当时为何又能“谈客盈坐”呢？这一现象恐怕是由于何晏的思想在当时更易于为人接受所致。而王弼哲学思想由于思辨性强，难于使人理解，所以王弼在讲“理”时，只能“自为客主数番”——自问自答（《世说新语·文学篇》）。这一现象本身也说明何、王之间存在着差异。

玄学“贵无”论发展至西晋王衍时，其差异性就更大了。《晋书·王衍传》说王衍“盛才美貌，明悟若神，常自比子贡。兼声名藉甚，倾动当世”。但王衍讲“贵无”则与何、王不一样，他只是简单地接受上述“贵无”理论的结论，却抛弃了“无”是在思考“有”之后建立起来的这一面，他所理解的“贵无”乃是“虚无”。对于当时的“无”，汤用彤先生早就认为不是一种“虚无”，他在《魏晋玄学流别略论》一文中说：“命万有之本体曰虚无，则无物而非虚无，亦即物未有时而非虚无也。”⁽³³⁾然而，王衍却在这点上没有把握好。《晋书·王衍传》说他重视的就是立论：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形。贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”这样，王衍的“贵无”理论和王弼就不尽一样。按其图式表示：王弼是由万物之“有”→（经过思辨建立起来）“无”，而王衍则以立论（结论）的“无”→（推出万物之）“有”。在玄学思辨性这点上，王衍大大地落后于王弼、何晏二人。

除上述玄学贵无派之间的差异之外，还有以思考人生问题讲“贵无”的一派，其代表以阮籍为首。这派“贵无”理论的建立，以万物无差别作为其理论的基础；而当时所以又提出庄子式的“万物齐一”的“贵无”理论，又是由社会政治环境所迫，使得嵇康以变相的“贵无”——神秘主义作为他的精神支柱，而阮籍则以追求“神”的生活为理想，并提倡万物与我齐一的“虚无”思想。如阮籍说：“自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？……殇子为寿，彭祖为夭，秋毫为大，泰山为小。故以死生为一贯，是非为一条也。别而言之，则须眉异名；合而说之，则体之一毛也……然后世之好异者，不顾其本，各言我而已矣，何得于彼，残生害性，还为仇敌，断割肢体，不以为痛……夫至人者，恬于生而静于死，生恬则情不惑，死静则神不离，故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。”（《达庄论》）但由于这派学者“完全表现一种《庄子》学的精神”，所以在其贵无思辨性这点上，也远远落后于王弼。

综上所述，整个玄学贵无派之间在思辨性这点上存在着很大的差异：正始年间的何晏、王弼之“贵无”思想本身即有着很大的不同；同样，竹林、元康时期的“贵无”又不同于正始年间的“贵无”，尽管当时已“遂成风俗”。而“贵无”到了东晋，由于掺杂佛经，又成为当时特定的“贵无”。又由于裴要对“王理”作“复申”，所以可使我们联想到“崇有论”也未必绝对与“贵无论”相对立，此点我们将在下文展开分析。

2．“贵无”派在治政手段上的差异

在当时的治政手段上，通常有两种表现：一是以礼（名）教来治政；二是以自然无为作为治政的手段（方法）。传统上认为贵无派在治政手段上都取后者，并无差异，实际上则不然。汤用彤先生曾谈到，魏晋的学者就是“推崇自然，但是对于‘名教’的态度并不完全相同”⁽³⁴⁾。

具体来说，王弼尽管讲“贵无”“无为”，但在他创立学说之初就有极力糅合儒道的倾向。他在答裴徽的问话时说：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言（其）所不足。”（《魏书·钟会传》注引何劭《王弼传》）这表现在治政方法上，王弼认为孔子（圣人）和老子一样，都是“以圣人务使民皆归厚，不以探幽为明”，“推诚训俗，则民俗自化”（《论语释疑》）。其具体表现就是“清静无为”（《老子·七十三章注》）。王弼还深刻地论述了他何以提倡治政“无为”的原因，他说：“儒者尚乎全爱，而誉以进之；墨者尚乎俭啬，而矫以立之；杂者尚乎众美，而总以行之”（《老子指略》）；但他认为，正是如此有意识地推行某种方法和思想，必然会带来副作用：“誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴”（同上）。这也可说“有为”反而“有不为”，既然如此，倒不如来个“清静（自然）无为”，“无为而自正”。由此看来，王弼所提倡的“无为”治政手段，实是一种“有为”的表现，即“无为而无不为”。而这种经过否定之否定的过程重新提出的“无为”方法，已经超出老子“无为”的范围；它在一定条件下，能够起到“有为”（礼教）所起不到的作用，这在动乱的魏晋时期显得更为重要。我们在阐发王弼的“无为”思想时，就要注意到其间的复杂性，正如汤用彤先生在《魏晋思想的发展》一文中所指出的：“王弼、何晏等人本出于礼教家庭，早读儒书”，所以“尽管不怎样特别着重‘名教’，但也并不公开主张废弃‘礼法’”⁽³⁵⁾。

同样，这种情形到西晋也还存在。与王衍并称的乐广尽管也讲“无”（此“无”与王衍的“无”一样），但也在糅合儒道，认为名教本合于自然。这样，在一种表面推崇“自然”的现象下，强调起“礼教”来；当他看到“王澄，胡毋辅之等皆以任放为达，或至裸体者”时，就笑着说：“名教内自有乐地，弃名教而任自然，何必乃尔”（《晋书·乐广传》）。所以，当他和裴辩论时，由于感到其思想并未与裴所推崇的礼教相悖时，就“笑而不答”了。由此也可推知，王衍的情形大致也是如此。

当然，玄学贵无派中确有人表现为“虚无”，如上述在人生观上强调“贵无”的阮籍和西晋社会上的某些人就是这样。对于上述贵无派在治政手段上的差异，汤用彤先生曾作过这样的划分：王弼等人可称为“温和派”，阮籍等人则名之“激烈派”⁽³⁶⁾。“激烈派”发展到西晋时，更是有增无减。《世说新语·德行篇》说：“魏末阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本，故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”这种激烈轻视礼教的表现，在当时还深入到社会各个方面，如不分长幼之序，对父直呼其名，“或濯足于稠众，或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲”（《抱朴子·刺骄》）。分析造成这些表现的原因，恐怕是由当时西晋社会统治者内部皇亲（杨峻等人）国戚（八王）之间的斗争所致。造成这种轻视礼教表现的原因虽是一致的，但实际上，魏末和西晋的“激烈派”之间也存在着某些差异；东晋思想家葛洪指出，晋人尽管是祖述于阮籍，但往往是“不量其才”“而慕学之”（同上）。

可见，贵无派在治政手段上同样存在着差异。一般而论，在哲学本体问题上讲“贵无”的哲学家，倒往往是糅合儒道（名教和自然）的（尽管表面上提倡“自然无为”）；而在人生观上强调“虚无”的玄学家则摒弃名教，以绝对“无为”作为治政的手段。

3．“贵无”派在建立贵无理论的方法上的差异

一般说来，每一种新的学说建立，总有一种新的方法相伴随。玄学“贵无”理论的建立，所用的方法又是什么呢？章太炎在《国故论衡·论式》一文中指出：“老庄形名之学，逮魏复作”，在于用“言不牵章句”这一方法。这就是我们通常说的得意忘象、忘言的方法。如王弼在《周易略例·明象章》里说：“尽意莫若象，尽象莫若言”；但“言者所以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象”。所以王弼认为，如要真正“得意”，就只有“忘象、忘言”才行。这样，王弼在解释典籍时，为了领会其间的本意，则往往不拘泥于章句文辞（言）；他正是运用了这一方法，从而使玄学贵无理论得以建立，并扫除汉代经学的传统方法。发展到向秀、郭象注《庄子》时，也“忘言以寻其所况”（《庄子·逍遥游注》）。所以汤用彤先生指出：“凡魏晋南朝之解经依此法者甚多……凡会通其义而不拘于文字者皆根据寄言出意之精神也。”⁽³⁷⁾

得意忘象、忘言的方法与玄学贵无理论是密切联系在一起的，并契合“贵无”的宗旨，但玄学家在“忘言”的具体方法上却存在着下列几点差异：

第一，“言不尽意”运用程度上的差异。何晏运用方法的程度就与王弼不一样。按前文所引《世说新语·文学篇》所言，何晏与王弼所注《老子》相比较，“何意多所短”，而其真实原因，当然是何晏对得意忘象、忘言这一新的方法的领会、运用不够，即在一定程度上受到汉代附会辞句（章句）方法的影响。比如何劭《王弼传》就指出：“论其道，附会文辞不如何晏，自然有所拔得，多晏也。”由此，何晏为何在玄学思辨性上不如王弼也就好理解了。

第二，“言不尽意”使用范围上的差异。如上所述，王弼等玄学家将“忘言”的方法局限于注解典籍，运用于玄学思辨这一范围内，而他们日常待人接物时使用此方法则不是很自如的，反倒有些“言尽其意”的表现。何劭《王弼传》说王弼是“浅而不识物情”，还常以“所长笑人”，最后“为士君子所疾”。何晏也是如此，日常言行“无所顾惮”，最终由此害生。与此相反，当时有人将“忘言”方法使用于日常待人接物这一范围，即平时“言不着边际”。比如与何、王二人所处时代相近的司马徽就是“不谈人短，与人语，美恶皆言好”（冯梦龙《古今详概》）。到在人生观方面强调“贵无”的阮籍那里，其方法使用得更是得心应手了。《世说新语》注引李康《家诫》说：“天下之至慎者，其唯阮嗣宗乎”，和人讲话“未尝评论时事，臧否人物”。阮籍还借助于《庄子》一书中的寓言“发言玄远”；他自我表白说：“述道德之妙，叙无为之本，离言以广之，假物以延之，聊以娱无为之心，而逍遥于一世”（《达庄论》）。

那么，为何能出现上述差异呢？这是由于何、王二人和阮籍等人所处的社会环境不同。何、王二人同属曹氏集团，并占统治地位，所以日常言行可以“无所顾惮”——“言尽其意”。而阮籍出于不得已做了司马氏的官，言行就得谨慎，以防在倾轧中丧生；可又不能不“言”、不思想，于是使阮籍采取了一种与言行谨慎相反但又相成的方法——“言不尽意”，即“言不着边际”，以此来保全性命。到了西晋，这种方法使用的范围就更广了，由本来的哲学、人生等扩展到文学等其他方面，并影响着一代的文学。

第三，“言不尽意”表现形式上的差异。在王弼等玄学贵无派那里，主要将“忘言”局限于语言文字的解经方面；而王衍等贵无派由于“善清言而不长于笔”（《晋书·乐广传》），所以“忘言”的方法一般用于辩论（言语）方面。这种“语言”和“言语”的差异，也就必然导致玄学贵无派在“忘言”这一方法上的差异。并且，“忘言”在王衍等人那里，还有一突出的表现，即王衍一旦认为“义理有所不安”，便会“随即改更”言辞（《晋书·王衍传》）。这样，他与王弼本来的“不以辞害意”之方法又相悖了，表现在与裴的辩论中，王衍获胜只是一种“辞胜”⁽³⁸⁾。难怪裴认为有必要专著《辩才》一文来“辨释”，只是由于过早遇害而未成。正因为王衍有如此“忘言”的表现，所以被世人称为“口中雌黄”。

还有，由于西晋社会对此方法的使用范围更广了，就使得一些非玄学家的人也能运用这一方法，从而使“忘言”的方法与“玄谈、妙语”等联系起来。这种表现形式又与本来的方法不尽一样。《世说新语·排调篇》说：“荀鸣鹤、陆士龙二人未相识，俱会张茂先（张华）坐。张令共语，以其并有大才，可勿作常语。陆举手曰：‘云间陆土龙。’荀答曰：‘日下荀鸣鹤。’陆曰：‘既开青云睹白雉，何不张尔弓，布尔矢？’荀答曰：‘本谓云龙骙骙，定是山鹿野麋，兽弱弩强，是以发迟。’张乃抚掌大笑。”这种“玄妙”的语言，除能“悦耳娱心”（《颜氏家训·勉学》）外，恐怕还能隐其思想。所以表现形式尽管不一样，但其实质还是一致的。同样，正是由于这种差异，所以，其方法的消极影响也就更大了。裴就说：“虚无之言日以广衍，众家扇起。”（《崇有论》）葛洪也指出：“终日无及义之言，彻夜无箴规之益。”（《抱朴子·疾谬》）这就导致裴作文以“释其蔽”。然而，一时之思潮，并非一人能在一时中扭转得了的，随着裴遇害，这种“释其蔽”的事也就不了了之。

如前文所述，历史上除了对玄学贵无派内部的种种差异未作详细的分疏和釐清之外，对于以裴为主要代表人物的“崇有”思想也多所误解，往往认为“崇有”与“贵无”是截然对立的。但其实则不然，对于这二者的相通性，我们在前文已作了几处澄清，在这里，我们即专门针对裴的“崇有”思想作更为详细的补正。

汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》一书中指出：“大凡欲了解中国一派之学说，必先知其立身行己之旨趣”⁽³⁹⁾；此外，“治学之眼光、之方法”⁽⁴⁰⁾也很值得留意。对裴哲学思想的研究，也不应忽视他的“人生行事”之旨趣与思想表述方法，以下我们即从这两方面展开对裴思想的析论。

裴的“人生行事”之旨趣，集中体现在他的“于无非无，于有非有”的见解上。裴首先指出：“人之既生，以保生为全，全之所阶，以顺感为务。”（《崇有论》）保生离不开一定的物质基础，所以裴又说：“是以贤人君子知欲不可绝，而交物有会。观乎往复，稽中定务。”（同上）然而，“兼明医术”（《晋书·裴传》）的裴又进一步看到，如过分强调人的情欲之满足——“崇有”（物），对人生也无好处：“若乃淫抗陵肆，则危害萌矣。故欲衍则速患，情佚则怨博，擅恣则兴攻，专利则延寇。可谓以厚生则失生者也。”（《崇有论》）裴还说：“若味近以亏业，则沉溺之衅兴；怀末以忘本，则天理之真灭。”（同上）裴进一步认为《老子》一书的主要思想就是“表摭秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于《易》之损、谦、艮、节之旨”（同上）。所以裴在《崇有论》中肯定《老子》一书在人生观上并非讲“无”，只是强调人生应有适当的减省和节制，老子之所以“著贵无之文”，照裴看来是“以申纵播之累……将以绝所非之盈谬，存大善之中节，收流遁于既过，反澄正于胸怀”。

裴提出“于无非无，于有非有”的人生观，实是为了纠正社会上的某些不正常的现象：当时的士大夫们，在日常生活中对“物”持有两种截然相反的情况，即过分对“物”的超脱，以致成“无”，与对“物”的过分追求——“崇有”。前者有嵇康、阮籍、刘伶等竹林诸贤，这些人在思想上程度不同地信奉老庄哲学，在人生观上也保持与老庄思想的一致性。嵇康就强调“养生”必须要“外物以累心不存”（《养生论》）；阮籍也认为要“不以物为累”（《大人先生传》）；而到刘伶处，只是“以酒为名”，“不以家产有无介意”（《晋书·刘伶传》），表现出对“物”的超脱。裴则认为：“人之既生，以保生为全，全之所阶，以顺感为务。”也就是说，人生不管怎样，保全总要依靠物质，不能超脱“物”而入仙成道，“于无”实是“非无”也。

同时，裴又将批评的矛头指向社会上一些过于追求“有”（物质）的倾向，认为不能过分“崇有”，理应是“于有”而“非有”也。过分“崇有”的倾向在魏末就有表现，而到了西晋时期只是越演越烈罢了。如魏末的何晏，在他的《无名论》中虽然通篇讲“无”，但在日常生活中，则被人称为是一个“有为而躁，博而寡要，外好利而内无关籥”（《世说新语·识鉴篇》）的人物。同样，西晋的何曾虽说在政治上提倡“清静无为”，在日常生活上，则也“性奢豪，务在华侈，帷帐车服，穷极绮丽，厨膳滋味，过于王者”（《晋书·何曾传》）。就连他的儿子何遵、孙子何绥“亦奢侈”而“过度”（同上）。这种说教与行为不一致的情况在竹林七贤之一王戎身上也有表现，《晋书·王戎传》说“王戎性好兴利”，尽管他平吴有功，进爵安丰县侯，增邑六千户，但他还是“广收八方园田水碓，遍于天下，积实聚钱，不知纪极。每自执牙筹，昼夜算计，恒若不足。而又俭啬，不自奉养，天下人谓之膏肓之疾。女适裴，贷钱数万，久而未还。女后归宁，戎色不悦，女遂还直，然后乃欢。从子将婚，戎遗其一单衣，婚讫而更责取”。以致到“家有好李，常出贷之，恐人得种，恒钻其核”。按说作为竹林七贤之一的王戎理应在思想信仰及日常人生观上与嵇康、阮籍等人相差无几，但实际却距离很远，因而被竹林其他诸贤称之为“俗物”。裴袭父爵位，后官转国子祭酒兼右军将军，为一朝之重臣；且他自少知名，“雅有远识”，被当时的御史中丞周弼称赞说“若武库，五名纵横，一时之杰也”，贾充也称颂裴为“才德英茂，足以兴隆国嗣”。也许正是在实际的参政过程中感到了上述倾向的弊害，裴在日常人生观上对“物”——“有”提出了不能过分“崇有”，即“于有非有”的观点。

这种人生观很能反映当时社会风貌的另一侧面。从《晋书》一些人物的传记中，我们可以看到，裴的从弟裴楷就“性不竞物”（《晋书·裴楷传》），而且还将“物”送给他人，认为“损其有，以补不足，天之道也”（同上）。同样，竹林七贤之一的山涛，尽管做到西晋的大官，“虽爵同千乘，而无嫔媵。禄赐俸秩，散之亲故”（《晋书·山涛传》）。

这种“于无非无，于有非有”的人生观，在现今研究裴哲学思想时，可引起我们进一步地思想：裴“著崇有、贵无二论，以矫虚诞之弊”（《魏志·裴潜传》注引陆机《惠帝起居注》），是否在《崇有论》一文中即含此二论，还是裴真另著有《贵无论》？我们认为，那种以史书多处记载裴“著崇有、贵无二论”，而推出裴真著有《贵无论》一文的说法，是欠科学的；还是从他的《崇有论》提出的人生观包含的两个方面来理解他的“崇有、贵无”二论，比较妥当。

以下，再就裴的思想表述方法作些阐发。

如前文所述，魏晋玄学的产生与“得意忘言”（或“言不尽意”）的方法有关。当时的士人为了得“意”，在注解《周易》《老子》《庄子》“三玄”时，常常不拘泥于个别辞句（如王弼、向秀、郭象等人）；有些人在接受魏晋玄学时，也采用“得意忘言”（或“言不尽意”）这一方法（如王衍、乐广等人）。发展到极端时，有人认为“得意忘言”就要尽量不说话，以达到心意相通，如晋人张韩就说“论者以为心气相驱，因舌而言。卷舌翕气，安得畅理？余以留意于言，不如留意于不言；徒知无舌之通心，未尽有舌之必通心也”（《不用舌论》，见严可均辑《全晋文》）。

裴在《崇有论》中首先认为“立言，在乎达旨（意）也”。这就是说，“立言”是能“尽意”的。这一观点，显然与上述“得意忘言”（或“言不尽意”）的方法是对立的。这也与他在人生观方面持有儒家思想有关。传统儒家一般都认为“言”是可以“达旨”（真知）的。《论语·子路》中就说：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”汉代大儒董仲舒也说：“文辞（言）不隐情，明情不遗文。”（《春秋繁露·天道施》）魏晋时代的欧阳建，则说得更是明确了：“而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接。名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。”（《言尽意论》）裴正是与传统儒家相近，赞成立言尽意的方法，反对“得意忘言”之类的“玄妙”“雅远”：“是以立言籍于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。”使“虚无之言日以广衍，众家扇起，各列其说，上及造化，下被万事，莫不贵无”；“辩巧之文可悦，似象之言足惑”，以至“众听眩焉，溺其成说”，士人皆“薄综世之务，贱功烈之用；高浮游之业，卑经实之贤”（《崇有论》）。(www.xing528.com)

然而，又因为裴持有“于无非无，于有非有”的观点，所以当他在讲“有”（非无）时，其“立言”尚可“达旨”（意）；而当他在讲“无”（非有）时，“立言”又似乎很难“达旨”（意）。因为这种“于无非无、于有非有”的“道”，一向被看成是不可“言”的，就是“立言”也难以“达旨”。裴也深有感触地说：“惟患言之不能。”所以当他批评“辩巧之言”和“似象之言”惑众时，尽管颇存“有异此心者”，然终究是“辞不获济”，而“屈于所狎”（《崇有论》）。这样，裴在方法上存在着“立言，在乎达旨”和“惟患言之不能”的矛盾性，而这种矛盾的表述方法，在一定程度上又是由他“于无非无，于有非有”的人生观所必然决定的。

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(1) 按：这段译文取自姚汉荣等：《庄子直解》，复旦大学出版社，2000年，第50—51页。

(2) 《庄子·天下》说：“其数一二三四是也。”

(3) 《庄子·天下》又提到传统“礼数”崇“阳”：“天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重。”

(4) 按冯时教授说来：“古礼以五色配伍五方，其制之起源可溯至公元前第三千纪之新石器时代。五色以中央配黄，五行以中央配土，社为土神，故位在中央……这个传统自新石器时代直至汉代始终得到了完整的承传……”（《〈周易〉乾坤卦爻辞研究》）。载《中国文化》2010年第32期，第80页。

(5) 见潘雨廷：《文王数字卦初探》，载潘雨廷：《易学史发微》，复旦大学出版社，2001年，第10页。并可参阅《张政烺论易丛稿》，中华书局，2010年。

(6) 可参阅本书第三章第四节《解“爻”》一文。

(7) 这种“数”的观念根深蒂固，就连秦穆公赎回百里奚也用五张羊皮。所以《庄子·庚桑楚》说：“秦穆公以五羊之皮笼百里奚。”

(8) “九九归一”及“九”为至高至尊，所以出于“道”的至高至尊，“九”在《庄子》那里是慎用的。

(9) 惠施也用“三”：鸡三足、黄马骊牛三（《庄子·天下》）。

(10) 顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社，1978年。

(11) 《云梦睡虎地秦墓》简730，文物出版社，1981年。

(12) 竺可桢：《物候学》，科学出版社，1984年。

(13) 权衡：指称量物体重量的器具。准绳：准是指测量平面的水准器；绳是指测量垂直的墨线。规矩：方圆。这“权衡、准绳、规矩”在《淮南子》中被称为“六度”，代指“法度”“制度”。

(14) 陈广忠教授说：“刘安所居之地，是老淮南王的1/5，人口是全国的1/76。”（陈文忠：《试析刘安冤案》，载《安徽大学学报》2007年第4期，第13页）。

(15) 刘安以十二个月两两组合配对成六组，即以月份一、三、五配对七、九、十一，二、四、六配对八、十、十二。这从形式上看是单月对单月，双月对双月，奇数对奇数，偶数对偶数；但从实质上看反映的是春与秋、夏与冬的对应，即是气候季节中阴与阳的对应。因为是阴与阳的对应，所以是既有“对”又有“应”，那就是：“孟春始赢，孟秋始缩；仲春始出，仲秋始内；孟夏始缓，孟冬始急；仲夏至修，仲冬至短。”诸如“赢缩”“出内”“缓急”“修短”就是既“对”又“应”，作者称为“合”。

(16) 刘安将权、衡、准、绳、规、矩统称为“六度”（见《时则训》）。

(17) 见陈广忠：《试析刘安冤案》，载《安徽大学学报》2007年第4期。

(18) 该文载《汤用彤先生纪念论文集》编辑委员会编辑：《燕园论学集》，北京大学出版社，1984年。

(19) 汤用彤：《汤用彤学术论文集》，中华书局，1983年，第300页。

(20) 同上书，第270页。

(21) 同上书，第297页。

(22) 牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北，学生书局，1983年，第231页。

(23) 汤用彤：《读太平经书所见》，见《汤用彤学术论文集》，第66页。

(24) 见《责善半月刊》二卷四期，1941年。

(25) 汤用彤：《汤用彤学术论文集》，中华书局，1983年，第234页。

(26) ［德］黑格尔：《法哲学原理》“序言”，贺麟译，商务印书馆，1982年，第12页。

(27) 《老子·六十四章》：“无执，故无失。”

(28) 在这里，儒道有着天然同一性，所以儒道才能合一、同归和互补。

(29) 对于这点，汤用彤先生在《魏晋思想的发展》一文中也指出：“如裴，后人说他是‘深患时俗放荡’，作《崇有论》‘以释其弊’。然其理论更是玄学的，大意在说不可去‘有’以存‘无’，弃‘用’来谈‘体’。”参见汤用彤：《汤用彤学术论文集》，第301页。

(30) 汤用彤：《汤用彤学术论文集》，第301页。

(31) 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第13页。

(32) ［德］黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第192页。

(33) 汤用彤：《汤用彤学术论文集》，第234页。

(34) 汤用彤：《汤用彤学术论文集》，第301页。

(35) 汤用彤：《汤用彤学术论文集》，第301页。

(36) 汤用彤：《汤用彤学术论文集》，第301页。

(37) 同上书，第217页。

(38) 《人物志·谈辩》指出：“辞胜者，破正理以求异，求异则正失矣。”

(39) 汤用彤：《汤用彤学术论文集》，第226页。

(40) 同上书，第214页。