中国哲学：魏晋名教与自然研究

［提要］　“名教”与“自然”可谓是中国思想文化史中的两条主线，一般来说，儒家推崇“名教”，主张积极有为，易使人感受到一种阳刚之“象”；道家则更重视“自然”，提倡虚静无为，给人一种阴柔之“象”。这对一阴一阳之理（道）象渗透于古人生活、政治、思想文化的方方面面，时而碰撞、时而交叉，是了解中国文化史之演变的重要线索之一。而到了魏晋时期，二者的交叉与碰撞更是成为当时思想文化的核心内容，“越名教而任自然”者有之，主张名教、自然“将无同”者亦有之，“凡号称名士者其出口下笔无不涉及自然与名教”之问题（陈寅恪语）。本文即试图通过对于魏晋时期士人贤哲对于“名教”与“自然”及其关系的判析，更为具体而微地理解中国哲学史上的这对重要理象之内涵。

“名教与自然”在中国思想史上是思想家们常常论及的一个问题，表现在魏晋时期更为突出，照陈寅恪先生在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中的说法：当时“凡号称名士者其出口下笔无不涉及自然与名教”之问题。

为了说清这点，先从“名教与自然”中的“名教”之含义说起。

“名教”从广义上说是指一种由儒家所倡导的伦理纲常、礼教道德，如汉魏名士蔡邕宗庙之议所说：“夫君臣父子，名教之本也”（《后汉纪》卷二十六），南朝郑鲜之所说：“名教大极，忠孝而已”（《宋书·郑鲜之传》）。这里的“名教”具有名词特征，即突出“名教”中的“名”。

这种以三纲五常为核心的伦理纲常、礼教道德（名教）一经儒家提倡就具有维护整个封建宗法等级制度的功效，这样，凡有济世之志的汉魏名士都“欲以天下名教是非为己任”（《世说新语·德行篇》）。因为这种以三纲五常为核心的纲常伦理、道德礼教具有维护封建宗法等级制度的功效，所以，凡是治世的帝王君主都将“名教”占为己有，这就如袁宏在《后汉纪》卷二十三中说的“古之圣人知其如此，故作为名教，平章天下”。这样，以三纲五常为核心的“名教”，一旦与皇权结合，这种广义上的“名教”也就引申成为一种社会政治制度、政治观念和政治力量、政治手段，统称为“政治”。于是在这样一种社会环境下，谁一旦触违了现实政治，也就触违了与皇权结合、反映官方意志的“名教”，谁也就成了违法的“罪人”。表现在魏晋时期，名士嵇康就因触违现实政治而遭杀身，照鲁迅先生说来：“在这一点上，嵇康于司马氏的办事上有了直接的影响，因此就非死不可了。”（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）而如果这“道德礼法尽为奸人所假窃”（黄节《阮步兵咏怀诗注序》），或按鲁迅先生说来，魏晋统治者占名教为私用的目的是翦除异己，那么统治者真要想在社会中找若干个“罪人”也是相当方便的；所以，生于天下多故的魏晋名士“出口下笔无不涉及”名教之问题也成其必然。

“名教与自然”中的“名教”从狭义上说是指“以名为教”，即如西汉时期的统治者举贤良方正、茂材孝廉一样，将那些符合封建伦理纲常的节操、行为乃至观念在社会中树立起来，并配以相应的名目、名分、名节和功名（如赵翼在《廿二史札记》卷二中说：“汉贤良方正茂材直言多举现任官”），然后在民众皆慕其名、择善从之的情况下达到对整个社会的道德教化。这种以行政手段推动道德教化的“以名为教”，在魏晋南北朝时期，照颜之推在回答“圣人以名为教乎”时说：“劝也，劝其立名，则获其实。且劝一伯夷，而千万人立清风矣；劝一季札，而千万人立仁风矣；劝一柳下惠，而千万人立贞风矣；劝一史鱼，而千万人立直风矣……四海悠悠，皆慕名者，盖因情而致其善尔。”（《颜氏家训·名实》）“以名为教”还照顾炎武在《日知录》卷十三《名教》中引言说来是：“晋宋以来，风衰义缺，故昔人之言曰名教曰名节曰功名。不能使天下之人以义为利，而犹使之以名为利，虽非纯王之风，亦可以救积洿之俗矣。”所以，这里的“名教”（“以名为教”）具有动词功效，即突出“名教”中的“教”。

然而，如同上述那种以三纲五常为核心的名教为帝王占为己有以维护整个社会的封建宗法制度一样，这里的名教（教化功能）——“以名为教”无论是西汉为独尊孔教、还是晋宋为“救积洿之俗”，其最终是为了使社会民众被教化得更具封建伦理纲常、礼法道德，更有利于帝王君主的统治，以达到维护整个社会的封建宗法等级制度的目的。对于这点，《后汉书·宦者列传》说得很明白：“君如杅、民如水”，这教化就要使“杅方则水方，杅圆则水圆；上之化下犹风之靡草”。所以说道德教化是“引中人而纳于君子之涂”（《后汉书·荀淑列传》）而成为高尚之人，则大概是一种冠冕堂皇话、缘饰幌子语。站在这个角度说，那种因社会变动而不断被统治者所“损益”的名教，其“损益”也无非是损去名教中不利于统治的因素，益进有利于统治的名教成分，“名教”的“损益”历来都是“牵文就意”，迎合帝王君主的意志的。对于这点，《晋书·刑法志》说得极明白：“善为政者，看人设教。”因为是“看人设教”，所以也就有不断地对人教化的现象；而这种教化又常被传统看成是“弘教穆化”，用现代常用语说是“潜移默化”，用古语训言又称是“圣化渐著”。又因为是“圣化渐著”，所以要将人们渐渐教化出来的礼法信条乃至特定的文化心态骤然消除也是不可能的，还因为是经过“潜移默化”过来的，所以他又常常具有一种执著的心态和精神，对相应的社会有一种稳定的作用。但问题是，如果他出于社会多变而需要不断地被教化时，其心理精神也就难免会和不断教化的现象有所抵触；尤其表现在社会多变、名教被人私用而为翦除异己的魏晋时期，其教化也无非是像上述说的那样将人教化得更符合帝王君主修建自己王朝的砖石瓦块，教化内容与被教化者原本接受的思想文化差距甚远，于是就触发矛盾，秉性刚烈，疾恶如仇的嵇康就说自己“性不可化”，并说自己对当时社会有“七不堪”（《与山巨源绝交书》），公然否定被教化的可能，这样也就必定带来麻烦，被统治者以“非薄名教、废毁典谟”的罪名而杀害。尽管嵇康说过“思出其位”——解放思想以转弯子的话，但最终没能转过弯来。与嵇康处相同情况的还有汉魏名士孔融和祢衡，乃至不少史无记载的名士秀才。因为有这么一种特定的生存条件、政治背景，所以这些无论是有名无名的文人，还是玉碎瓦全的名士，都将不可避免地关涉“名教”（“以名为教”）之问题，以至诗人的诗中也涉及“名教”：“事为名教用，道以神理超”（谢灵运《从游京口北固应诏诗》）；并由此引出众说纷纭的“名教与自然”的论调来，有讲“越名教而任自然”的，也有说“名教自然将无同”的，更有唱“名教中自有乐地”的，并分别在其中渗入丰富的内涵和意义。

上述讲到，“名教”被统治者用以私利，这样也就不可避免地遭到那些在心理、精神上与此有抵触的名士们的揭露，嵇康就认为所有这些是“割天下以自私”（《答难养生论》）；嵇康在《太师箴》中揭示：“大道沉沦，智慧日用，渐私其亲”，“季世陵迟，续体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私”。同样，阮籍对此也揭露：“今汝造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名；君立而虐兴，臣设而贼生。”（《大人先生传》）鉴于这种社会政治状况，嵇康、阮籍不约而同地向往那种能使人的生活、心理趋向自然的返朴归真的社会政治和无勾心斗角、尔虞我诈的自然正常的人际关系，嵇康就强调“君道自然”，说：“圣人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得，穆然以无事为业，坦尔以天下为公。虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也；虽建龙旂，服华袞，忽若布衣之在身。故君臣相忘于上，烝民家足于下。”（《答难养生论》）阮籍也说：“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训，故君臣垂拱，完太素之朴，百姓熙洽，保性命之和。道者法自然而为化，侯王能守之，万物将自化。”（《通老论》）这些，被嵇康称为是“越名教而任自然”（《释私论》），并视之为首要含义，还时不时地在其言论中流露出来：“归之自然”（《兄秀才公穆入军赠诗十九首》）、“任自然以托身”（《答难养生论》）、“泊然淳朴”（《卜疑集》）……

在揭示私用之“名教”的同时，嵇康进而认为由此引出的“教化”也不过是“劝百姓以尊己”、驯育百姓服从教制而已（《答难养生论》）；这在阮籍看来是：“坐制礼法，束缚下民”（《大人先生传》）。同样因为其教化内容与被教化者原本接受的思想文化差距甚远，所以嵇康认为这种“劝学讲文，以神其教”的教化导致的结果是“六经纷错，百家繁炽”（《难自然好学论》），出于私利的教化只能导致事情“似非而非非，类是而非是”的“是非无定”（《释私论》），而现实社会的“是”果真是“是”，“非”果真是“非”？嵇康认为未必，由此认为唯有“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然”（《释私论》）。

因为有了这“越名教而任自然”的观念，所以嵇康认为，人即便像马一样被（虚伪的说教）轭衔羁辔，但按自然本性来说也一定会像马一样啮辔吐衔、狂顾顿缨、赴汤蹈火而“愈思长林，志在丰草”（嵇康《与山巨源绝交书》），追求一种符合人本性的自然的境地。这是嵇康“越名教而任自然”观念下的另一层含义。

与这种由虚伪说教引出“是非无定”状况而导致追求真的、自然的境地一致的是，嵇康还从“是非无定”的状况引出对哲学意义上的“自然”——“道”（在魏晋思想上又称为“玄学”）的境界的追求。嵇康首先由这“是非无定”而假设疑虑情绪，他以屈原式的天问作《卜疑集》：“吾宁发愤陈诚，谠言帝庭，不屈王公乎？将卑懦委随，承旨倚靡，为面从乎？宁恺悌弘覆，施而不德乎？将进趣世利，苟容偷合乎？宁隐居行义，推至诚乎？将崇饰矫诬，养虚名乎？宁斥逐凶佞，守正不倾，明否臧乎？将傲倪滑稽，挟智任术，为智囊乎？”然后，嵇康借恢廓疏阔、超世独步的宏达先生之口说这“道”（“自然”）的境界：“将观大鹏于南溟，何忧于人间之委曲”（《卜疑集》）；因为不忧由虚伪礼法说教引起的人间委曲，遗忘好恶，所以也就能“以天道为一指，不识庶物之细故”，泊然纯素。这些又被嵇康称为“是非无措，越名任心”，故也能“越名教而任自然”（《释私论》）。

无独有偶，阮籍则借大人先生之口引出对虚伪礼法（说教）的超越、对自然（“道”）境界之追求：“汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳；而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！今吾乃飘飘于天地之外，与造化为友，朝食汤谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始，此之于万物岂不厚哉？故不通于自然者不足以言道，暗于昭昭者不足与达明。”然后，大人先生与宏达先生一样认为不必忧忧于虚伪礼法说教引起的人间委曲，“无是非之别，无善恶之异”，唯有“莫究其极，莫畅其穷”，这太初才与自然齐光，太始才与大道根同（《大人先生传》）。

在这里，由私用名教、虚伪说教而引发的一通议论，使人们在宏达先生和大人先生身上看到了道家的影子、老庄的化身。所以，这魏晋时期“越名教而任自然”的观念还包含着这层意思。

如果讲秉性异特的嵇康、阮籍是如此陶炼出“越名教而任自然”的话，那么更多的秉性如草如水的文人名士则是这样逼迫出“越名教而任自然”的：因为他们秉性如草如水，所以在社会政治教化中也就随君主之风而草偃、随帝王杅圆而水圆，成为特定时期帝王君主修建王朝的“砖石瓦块”；但又因为其教化内容与之原本接受的思想观念有矛盾，所以这些秉性如草如水的文人名士在无可奈何的随风而偃、随杅圆而水圆的过程中，除带有一种域外人无法体验的心理矛盾、痛苦外，却也逼迫、强化出一种能超越现象的精神、万物齐一的观念和任其自然的心态来。这用当时的语言称呼是叫“玄学思辨”，按上述的撰文逻辑来看是“越名教而任自然”。(www.xing528.com)

“越名教而任自然”在当时还包含着对自然地理环境下习俗的肯定和对具有“移风易俗”功能的说教的否定。历来华夏九州异俗，八方殊风，各地行为往往乖离分背，人心观念险于山川难以平原；但历代统治者却又非常看重、强调对习俗观念的整齐划一，于是配以器物方面的制建、衡量的一统，帝王君主在思想文化、习俗行为方面也想以符合自己意志的礼法说教来统一乃至深入神州大地上的民众之心，以便能巩固统治。所以从先秦开始就不断地强调传统“移风易俗”之功能的说教，这在魏晋时期也不例外。然而，就是这么一种有“移风易俗”传统的说教，在“思出其位”的魏晋时代也受到非难，阮籍就高嚷：“礼岂为我辈设！”（《世说新语·任诞篇》）然后以实际行动越名教：醉眠邻家妇女侧，哭哀邻家未嫁女（《世说新语·任诞篇》注引王隐《晋书》）。对此，旁人也不以为然，这想必是自然习俗所使然。所以要想用一种说教来规范整齐“楚越好勇、郑卫好淫、漳汝好奔、江淮好残”的自然习俗也实在难为。理论家说的“移风易俗，使复归于一”（王弼《老子注》）大概是一种设想。正因为这样，魏晋人才能“越名教而任自然”。

由于上述种种“越名教而任自然”的冲击，魏晋人对名教也日益淡化，趋向自然惬意，如一位曾救过吴郡史庾冰之命的小卒在被报德时认为：“出自厮下，不愿名器。少苦执鞭，恒患不得快饮酒；使其酒足余年，毕矣。无所复须。”（《世说新语·任诞篇》）同时，魏晋人对规定人方正的礼法也日趋淡薄，强调自然情趣，如“王平子出为荆州，王太尉及时贤送者倾路。时庭中有大树，上有鹊巢，平子脱衣巾，径上树取鹊子，凉衣拘阂树枝，便复脱去。得鹊子还，下弄，神色自若，傍若无人”（《世说新语·简傲篇》）。就是这些，构成了被后人称道的“魏晋风度”。当然，由此还引出了一些“露头散发，裸袒箕踞”“倮身之饮，对弄婢妾”的行为，但这只是魏晋风度的“末流”了。

如此众多的“越名教而任自然”也确实使人开化、使人理智，表现在当时也确实有人淡化了政治观念，从而也淡化了好将本性自然之事之物作名教纲常解释的传统；如对名士阮籍的有些行为，一些礼法之士（如何曾）认为是污染了华夏，要求晋王司马昭对此惩治以正风教，但晋王司马昭持相反态度，并爱其通伟而不相加害，说：“此子羸病若此，君不能为吾忍耶？”（《晋书·何曾传》）认为阮籍的有些行为与他本来的自然生理病理有关。站在这个角度来看，“越名教而任自然”这一命题的意义是深远的。

然而，这种魏晋时期产生的“越名教而任自然”的命题，尽管其中有着像上述指出的那种特殊内涵，但就这一命题的语言表现形式来看，总有悖于中国历来“名教与自然”合同的传统。于是，在魏晋一片“越名教而任自然”的论调下，却也有着“名教自然将无同”的呼声。

名教、自然“将无同”见于《晋书·阮籍传》附瞻传。传说阮瞻在回答王戎问名教自然“其旨同乎”之问题时说：“将无同”，王戎则在听后，“咨磋良久，即命辟之。世人谓之‘三语掾’”。在这里，“三语掾”中的“将无”是魏晋人在谈话交流时常用的语气助词，所以，陈寅恪先生在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中指出：“‘三语掾’之三语中‘将无’二语尚是助词，其实仅‘同’之一语，即名教自然二者相‘同’之最简要不烦之结论而已。”

这种名教自然“将无同”，从表面与狭义上来理解，即指周孔儒家与老庄道家的综合或合同。对于这点，尽管魏晋时代特殊，思想异常，但就大部分的思想家而言，却都是这样认为和理解的。如在汉魏，名士王昶劝戒说：“欲使汝曹立身行己，尊儒者之教，履道家之言”（《三国志·魏书·王昶传》）；以及“儒宗”董遇是既善治《左氏传》，又善治《老子》（《三国志·魏书·钟繇华歆王朗传》注引《魏略》）。又如在魏晋，名士江惇就“儒玄并综”（《晋书·江统传》附惇传）；而思想家葛洪则在《抱朴子·明本篇》中明确声言：“道者儒之本也，儒者道之末也”，合同儒道，在这里，思想家们已充分认识到在华夏一统世界下产生的各种思想、流派，表面上是争论纷纭，实际上却是“功同于政”（《晋书·庾峻传》）；这就是古代贤哲圣人所规定的行为框架和思维路数：“殊途而同归，百虑而一致”。

然而，魏晋时期名教与自然“将无同”的含义并不局限于此，对名教与自然“将无同”应作深层的、广义的理解。以下分别疏解。

与西方理解自然、自然界相反的是，中国传统在理解自然、自然界（或自然物）时却总要与人的情感、名教礼法乃至社会政治相联系。如孔子在说自然山水时就将人的性情相结合：“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》）；以及《礼记·檀弓上》还说到孔子在听到子路被处醢刑时，还叫家人将家中的肉酱（自然物）一并倒掉而不忍心去吃它。这就是何晏在《无名论》中所说的“天地以自然运，圣人以自然用”（《列子·仲尼篇》注引）。同样，将自然、自然界乃至自然物与社会政治、名教礼法联系在一起的事例更是不少，《诗·小雅·十月之交》就将天地自然与社会政治联系起来：“百川沸腾，山冢崒崩。高岸为谷，深谷为陵。哀今之人，胡憯莫惩”；就是这些，以后被充分反映在《尚书·洪范篇》的“雨、旸、燠、寒、风”的人事休咎中，并导致汉代董仲舒的“天人合一说”，以至于到后汉达到甚嚣尘上的程度。如《五行志》可以随便将一种自然物象与社会政治名教联系起来：“和帝永元五年六月，郡国三雨雹，大如鸡子。是时和帝用酷吏周纡为司隶校尉，刑诛深刻。”“永和二年四月庚申，京都地震。是时宋娥构奸诬罔……十一月丁卯，京都地震。是时太尉王巽以中常侍张昉等专弄国权。”（《后汉书·五行志》）到了魏晋，这种发展成极端的谶纬尽管受到批判抵制，但将自然与名教联系合同的习惯依然存在，表现在名士阮籍那里，尽管讲的是亢父（亢父故城在山东济宁南五十里，见清《嘉庆一统志》）自然地理环境：“亢父者，九州之穷地，先代之幽墟者也”，“其区域壅绝断塞，分迫旋渊”“崇陵崔巍，深溪峥嵘”；却也要联系政治名教、礼义道德：“故其民顽嚣梼杌，下愚难化”，“故其民放散淆乱”，“其民狼风豺气”，“故其民侧匿颇僻，隐蔽不公，怀私抱诈，爽慝是从，礼义不设，淳化匪同”（《亢父赋》）。

如果讲“区域壅绝断塞，分迫旋渊”“崇陵崔巍，深溪峥嵘”则“顽嚣梼杌、怀私抱诈、礼义不设”的话，那么，地域平坦、河流清舒、气和日丽、风调雨顺也必定能使名教政治、性情礼仪平和清明。对于这点，成书于魏晋南北朝时期的《水经注》就隐约地反映出，郦道元在《巨洋水注》中讲道：巨洋水色澄明，渊无潜石，从而使人“桂筍寻波，轻林委浪，琴歌既洽，欢情亦畅，嬉娱永日”。然而，华夏大地这等胜地毕竟不多，地理知识告诉我们的景象万千是指那些占全国面积三分之二的山地、丘陵和崎岖高原。这山地、丘陵和高原能平坦宽舒吗？反倒是崇陵巍峨，山间溪水也必定迤逶峥嵘；所以那些孝顺父母的孝子信条还特别注意“不登高、不临深”，大概就是从这特定的自然地理环境中提炼出来的。站在这个角度来说，由壅绝断塞、崇陵峥嵘、河流逶漩而导致的怀私抱诈、顽嚣梼杌也必定不在少数。然而，自然与名教的合同并不到此为止，前文讲到的“圣人以自然用”大致还包括那些统治阶级还从这气象万千中启发统治方法、治政手段，这用魏晋名士山涛的话来说是：“天地四时犹有消息，而况人乎”（《世说新语·政事篇》）；用阮籍《大人先生传》所揭示的话来说是：天地“反覆颠倒，未之安固，焉得不失度式而常之？”“天因地动，山陷川起，云散震坏，六合失理，汝又焉得择地而行，趋步商羽？”所以，魏晋时期名教繁杂乖悖、术数委曲隐晦，统治尖刻严酷，手段无形有势，不能不说与此有关。这就是魏晋自然与名教“将无同”的真正含义。

但是，这把自然与名教联系起来还只是“将无同”的一方面，它的另一方面则是将名教与自然联系起来。

按理说，就名教，嵇康讲“仁义务于理伪，廉让生于争夺”（《难自然好学论》），这话没错；同样，嵇康说由于“大道陵迟，始作文墨”，“造立仁义、制其名分，以婴（缠绕）人心”，这话也没错。然而，这些却都不是中国文化的正统、道德学说的“核心”；中国文化的正统、道德学说的“核心”就是喜欢将上述这些“缘饰”起来、掩盖下来，认为名教礼法的产生并非因缘于大道沉沦、衰世腐败、人之性恶（尽管历史上有不少思想家是这么认为的），而是原本人性自然秉赋。如先秦孟子就在《孟子·告子上》中说到道德礼教中的“仁爱”就是因为人自然秉赋“恻隐之心”而生出来的，因为有“恻隐之心”，所以当他面临小孩掉到井里的时候，就会自然而然地生出一种不忍之心、仁爱之情来。推而广之，他也就能去爱一切人。同样，对于道德礼教中的“敬诚”，孟子也认为是人之自然本性所使然，他在《孟子·尽心上》中讲到，人一生下来就有一种不学而能、不虑而知的良知良能，这就是说：“孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄也。”推而广之，他见到一切比他大、比他长的人也会自然而然生出“恭敬”之心来；由此，恭敬帝王君主也是必然的。因为诸如仁爱、恭敬存于内心，所以他会自然而然地在外表容貌、四肢行为上表现出一种礼仪来（《孟子·尽心上》说：“仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”）；这照后来的南宋儒生陈淳说来是：“心中有个敬，油然自生便是礼”（《北溪字义·仁义礼智信》）。由此推而论之，一切社会的名教礼法之所以存在，也是因为人的本性自然所决定。这样一来，社会政治统治岂不十分容易？！同样，人对这种由仁爱恭敬导致的礼仪反复践履，形成习惯；这习惯也就成自然，照汉代贾谊上疏帝王的话来说：“孔子曰：少成若天性，习惯如自然”（《汉书·贾谊传》）。而人一旦不去从事这成于自然的习惯（名教礼法），反倒成了不自然了，这就像被反复驯服后的牛马不去从事耕地拉车而成为不自然、不正常的事一样。落实到此，你不自然而然地去履行这礼法，不也就成了违反“名教”的人了吗？！同时，这成为自然的礼仪习惯能反过来巩固稳定封建社会的道德礼教，这样不就更使社会稳定吗？不就更容易统治吗？对于这点，魏晋时期的名教自然“将无同”论就充分地包含之，只是没有像孟子那样充分论证而已，如郭象就在《庄子注》中说：“仁义者，人之性也”（《天运注》）；“君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉”（《齐物论注》）。因为这些名教是天理自然，所以就能对人实施“不言而教”，如王弼说：“以不言为教，以恬淡为味，治之极也”（《老子·六十三章注》）；郭象也说：“任其自行，斯不言之教也”（《庄子·知北游注》）。而一旦“不言为教”，这人对礼法的秉受也就像人得意则喜，见犯则怒，饥则欲食的其他生理心理功能一样不教而能；同样一旦“不言为教”，人对名教的渴望犹如人于幽室之中渴望见到皎然烛光一样（见张叔辽《自然好学论》）。这样，人对社会名教礼法哪能会感到厌恶、束缚？人对捏在帝王君主手里的私用名教礼法就会欣喜地去实行贯彻，哪有必要“越名教而任自然”？这就是魏晋时期名教、自然“将无同”的另一真正含义。

那么，道德学说的“核心”为何要这般“缘饰”、理解名教礼法产生的根本原因呢？这照汉魏名士孔融说起来，帝王的统治术是不能过分地将人之恶的东西暴露在世人面前的，因为这容易使人学坏（《后汉书·孔融传》）。表现在礼法道德说教方面又怎能说它“务于理伪”“生于争夺”呢？如是这样一说，非但起不到教化的作用，反而使人知晓了“争夺”“理伪”这方面，于世不利。所以在这点上，嵇康说“仁义务于理伪，廉让生于争夺”是犯了大忌的。基于此，说教中的教化功能就是要使人在自然不觉中被教化，使他“知其然而不知所以然”（王弼《老子·十七章注》），如名士杜恕在《体论·臣第二》中说道：“自然不觉教化之”，“故其化益淳，其思益密”，也同样有益于社会治政（《全三国文》卷四十二）；这又是魏晋时期名教、自然“将无同”的真实含义，并为“惧民知其然”（阮籍《大人先生传》）的统治阶级提供南面术。