魏晋玄学的缘起：《鸢飞鱼跃》探寻中国哲学路径

［提要］　魏晋哲学现在通常被冠以“玄学”之名，一般被理解为一种抽象的形上学；然而，通过考察“玄学”的缘起，我们认为“玄学”其实有大量汉魏人“体认”现实的物象世界之实例作基础，因而何晏、王弼等人对“玄学”理论的论证才得以显得分外凝重而具实际内容。具体而言，魏晋时期反常的自然生态，以及当时无法用语言表达清楚的，充满着阴毒、险恶的社会世态，使时人体认到世界之中的一种超越的、无法规定、玄乎幽深的存在，这种对现实“物（事）象”的体认正是“玄学”产生的根源。因此，“玄学”绝不是一种抽象理论，而是包含着非常现实的意义深刻的“理象”。

魏晋“玄学”的缘起，有两层意思：其一指玄学一词形式的生成，这在任继愈先生的《汤（用彤）先生治学的态度与方法》一文中讲及：“汤先生于1936年在北大开始讲授魏晋玄学课。这一哲学形式与内容与以前都有显著的差异。当时我国学术界人士也都感到这一特定阶段的哲学有它的特点，还没有形成一个固定的名称，有人称为‘清谈’之学，也有人称之‘思辨之学’，还有一些其他的名称。今天魏晋玄学这一名称已为多数哲学史家所采用。我记得用魏晋玄学概括这一时期哲学的特点的是汤（用彤）先生。”⁽¹⁸⁾其二指玄学思想内容的生成，汤用彤先生在《魏晋思想发展》一文中指出：“新学（玄学）的生成有两个主要因素：（一）研究《周易》《太玄》……等而发展出的一种‘天道观’；（二）是当代偏于人事政治方面的思想，如现存《人物志》一类那时所谓‘形名’派的理论，并融合三国时流行的名家之学。”⁽¹⁹⁾

对于汤用彤先生指出的第一个主要因素，是指魏晋玄学是在先秦思想家提出的“玄”的基础上发展而来的。如最早“玄”在老子那里用以指幽深微妙、高远莫测的“道”。其后，张衡就“吉凶倚伏，幽微难明，乃作《思玄赋》”（《后汉书·张衡传》）。扬雄也说：“玄者，幽离万物（类）而不见形者也。”（《太玄·玄离》）这种舍弃事物之表象，而深入探究超时空的万物之本体的“思玄”，到魏晋思想家那里则进一步强化。他们认识到对这种超时空、舍物象的本体是不能作任何规定的，如真要对此作规定的话，那也只能以“无”规定之，照王弼看来，唯有以一种“不温不凉，不宫不商”“不炎不寒，不柔不刚”“不皦不昧，不思不伤”的无规定性的“无”才能说明这种超时空、舍物象的本体。所以，先秦老子提出的“玄”，经过汉魏思想家的“玄思”，而变成以“无”为核心的“玄学”。由此也导致魏晋思想家们大都“贵无”。

但是，对于“玄学”之缘起的研究，汤用彤先生似乎并不局限于上述这些思路，他在《王弼之周易论语新义》一文中还指出：“王弼之伟业，固不在因缘时会，受前贤影响。而在其颖悟绝伦，于形上学深有体会。”⁽²⁰⁾这就是说，“玄学”之缘起除有其“流”外，还有其“源”；而对这个“源”，汤用彤先生未作详细论述，他说：“我不打算从历史上实际政治的影响等去分析这个时代背景，当作思潮发生的原因。”⁽²¹⁾然而，这却开拓了对魏晋“玄学”之缘起研究的思路，即魏晋玄学的缘起与玄学家的体会认知方法有关，这也如王弼在当时所说的“圣人体无”。

对于“圣人体无”，通常理解是指“圣人能在生命中将无体现出来。‘体’是体现的意思。‘无’是要体现出来而不是可以语言来训解的”⁽²²⁾。这里的“体”，还不仅是“体现”之意，还有“体验、体会、体认、体察、体悟”之意。而这种“体验、体会、体认、体察、体悟”等认知都是指真正渗入主体自身之中的内在经验。它以感觉为主，但在一定程度上已是对事物某种质的认知，所以它既能单刀直入，简洁明了，又能刺入蕴底，揭示本质。

有了这类“体”（体认、体现、体悟），又何来“体无”的说法呢？除了先秦思想家的思想基础及汉魏人数代存有的戒慎恐惧心理等因素之外，从“源”上讲，这主要与魏晋人面对的对象无法用语言表述清楚，生活环境又特殊、反常有关。本节兹对“玄学”的缘起与圣人体无（体认、体现、体悟）及“实际政治的影响等时代背景”之关系作一详细阐发。

我们首先来看自然生态与圣人体无，以及“玄学”之缘起的关系。在这里，我们主要是指由独特的、反常的、又无法用语言表述清楚的自然环境（及由反常的自然环境引起的反常事态）不断引发魏晋人在其中体验（体会）、认知到一种不可名状的“无”，由此产生一种思玄贵无的意识。

众所周知，世代哺育着中华儿女的自然大地并不十分完美，它呈现出的灾异之多，世罕其匹。就文献记载，自春秋时代至20世纪这数千年之间，几乎灾异不断。大概是被自然灾害弄怕了，中国人总希望自然与社会一样能安定正常，所以秦汉间的《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·天文训》和《时则训》都讲到一年四季的气候，其中有对二十四节气的规定及配以相应的气候变化征状；之后学者在对博大精深、无所不包的《周易》作注释时，也尽可能将希望自然能安定正常的愿望灌于其中，出于汉孟喜的卦气图就是古人眼中的自然气候图，他们将六十四卦配四时、十二月、二十四节气及七十二候（气候征状）。然而，尽管如此，后汉时代的灾害与变异及荒乱比之以前更是有过之而无不及。《后汉书·五行志》中记载的灾害与变异有：淫雨、火灾、干旱、虫孽、大寒、冬雷、雹冰、蝗、地坠、大风、拔树、螟、牛疫、马祸、鸡祸、狼食人、草妖、鱼孽等。而自三国至两晋的百余年间，遇灾有数百余次。一时地震、水、旱、风、雹、霜雪、疾疫等灾异纷至沓来，其频度超过以往。灾异给汉魏人造成的饥饿及死亡是严重的，如公元2世纪前十年，中原一带流行一种凶猛的瘟疫，至建安十三年（公元208年）长江一带大兴疾疫，致使曹操军队以疲疫之卒，失去战斗力而败于赤壁。以致到献帝二十二年（公元217年）“厉气流行，家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀；或阖门而殪，或复族而丧”（曹植《说疫气》，《全三国文》卷十八）。就连有名的“建安七子”，除孔融、阮瑀早年死去外，其他如徐干、陈琳、应玚等都在这场瘟疫中丧身（《全三国文》卷七）。名士尚且如此，一般民众的情形更是可想而知了。《三国志·魏志·张绣传》记载：“是时天下户口减耗，十裁一在。”人口锐减使得曹魏政权中的十二州民户数只抵汉时一大郡。

这独特反常的自然环境又引发出一系列反常事态，并导致汉魏人对自然的体验的变化。史书记载，其时因灾异而使手执九节标的黄巾军以符水咒语为民众治病显得格外有吸引力。此外，黄巾军们还以服食饵药来治病，与此联系的是，黄巾军提倡静坐医疗法和气功治疗法（杨宽《曹操论集》）。《三国志·蜀志·刘焉传》说：“张鲁母始以鬼道，又有少容，常往来（刘）焉家。”而曹丕在《典论》中说：“甘陵方士甘始，善行气，老有少容，庐江左慈知补导之术……后（甘）始来，众人无不鸱视狼顾，呼吸吐纳……左慈到，又竞受其补导之术。”这种“行气”的有效性，使得不信“道术”的荀悦也不得不承认“导行蓄气”，可以治疗（《申鉴·俗嫌篇》）。这种社会上层人物和下层人物都信服导引行气之术，本身就是一件由反常自然环境而引发的反常事态。它有其功效，但又无法解释清楚，由此使汉魏人体验（体会）认知到世界之中的一种超越的、无法规定的、玄乎幽深的实体存在，因为幽微难明，无法规定，所以在汉魏人的思想意识之中产生出思玄贵无的倾向。

汉魏人蹈入这种确有功效、但无法解释的导引行气之中总非长久之计，要想真正摆脱由灾异带来的贫病，就只能对造成灾异的反常的自然生态作有效的认识、改造或控制。然而，汉魏诸多的自然灾害、瘟疫等无时不在提醒人们，在这些能引起人们美好遐想的自然物象背后却又隐藏着能置人类死地的杀机。所以导致在魏晋人对自然界的思考和体认中，并没有得出更多的有意义的认识，相反进一步强化这种思玄贵无的意识，因为自然天道和诸如导引行气等小玩意一样幽微难明，无法规定。

与一般民众在对自然天道作思考认识以摆脱反常自然生态的控制之同时，统治者也在谋求摆脱汉魏反常自然生态。他们不断地更改年号，以求吉利。在这里，东汉统治者一厢情愿地用了许多太平词汇，如“初”“永”“和”“平”“安”“康”“宁”“嘉”“寿”“定”等。这充分反映了统治者对灾荒、瘟疫频繁厉害之恐惧，也诚如赵翼说的“汉诏多惧词”。而为了对付当时反常的自然生态，统治者们也不得不消极地用巫神来祷求天下太平无事。这同样是汉魏反常的自然引发的反常的事情。这种巫神祷天由来已久，而到汉魏时则更是盛行。《后汉书·公沙穆传》说：“公沙穆迁宏农令，县界有螟虫食稼，百姓惶惧。穆设坛谢曰：百姓有过，罪穆之由，请以身祷。于是暴雨不终日，既霁，螟虫自销，百姓称曰神明。”《后汉书·戴封传》说：“戴封迁西华令，时汝颖有蝗灾……督邮行县，蝗忽大至……其年大旱，封祷请无获，乃积薪坐其上，以自焚，火起，而大雨暴至，于是远近叹服。”从这些材料来看，巫神祷天解除灾异尚有效果，但仔细想来，这大概是一种自然巧合，并非真实，但就是有那么一次巧合或应验，也会使巫神祷天这项活动继续下去。而这种处于不能证实也不能证伪的巫神祷天活动必然会造就成人的一种不执著的风度和人对事物的一种不可全信也不可不信的态度。它与汉魏人体验到一种超乎物象、无法规定的玄远幽深的本体有关。

自然界的反常，使汉魏人在其中不断地体验（体会）认知到一种幽深玄远、超乎物象的本体存在；或者也可说，自然界的反常，使汉魏人受其熏陶而产生出一种思玄贵无的意识。这种思玄贵无的意识还经过当时阴阳灾异说的周折而变得更为凝固。如上所述，人们出于对自然正常安定的愿望，制造了一个自然气候图。古人以此作为参照系，来对照自然界中的一年四季。如一年四季的气候变化符合上述的顺序，即卦气效，则阴阳调和，天下太平。如果不符合卦气的顺序，当寒不寒，当温不温，即阴阳失调，卦气不效，气候反常，则王朝也必有动乱。在这里，阴阳灾异说的不可信是昭然若揭的，因此受到王充等人的批判。然而，问题在于古人由此讲灾变则往往一语而言中，却又使人不可不信了。《汉书·京房传》说：“房言灾异，未尝不中”，“房治易，事梁人焦延寿，延寿字赣，其说长于灾变，分六十四卦，更值用事，以风雨寒温为候，各有占验，房用之尤精”。这样，又一次将人抛到不可信和不可不信的二律背反的困境中，而处在这种二律背反环境中的人们也会自觉不自觉地转向一种不滞一方的态度和崇尚对事物不作规定的“贵无”意识，以求得对困境的摆脱。

同样，汉魏不断的自然灾异又导出阴阳灾异说的另一面，即对灾异发生后的变化结果作测算。《后汉书·方技·樊英传》说：“（樊）英善术，朝廷每有灾异，诏辄下问变复之数，所言多验。”同样，三国时的管辂也有此术，《三国志·方技·管辂传》讲及：“时天旱，（清河太守）倪问（管）辂雨期，辂曰：‘今夕当雨’。是日阳燥，昼无形似，府丞及令在坐，咸谓不然。到鼓一中，星月皆没，风云并起，竟成快雨。”诸如此类的阴阳灾异说，已与上述阴阳灾异说稍有差别，似乎更难些。如果讲上述的阴阳灾异说还尚有一张自然气候图——卦气图作基本参照系的话，那么，这里的樊英和管辂则除了这种作参照系的卦气图外，还应有些其他什么。如管辂从小喜视天文，说“家鸡野鹄犹尚知时，况于人乎？”“与邻居小孩共戏土地中，辄画地作天文及日月星辰，每答言说事，语皆不常，宿学耆人不能折之，皆知其学有大异之才。及成人，果明《周易》，仰观、风角、占、相之道，无不精微。”（《三国志·方技·管辂传》注引《管辂别传》）然而，正是这个既不能证伪，又不能证实的“什么”（仰观、风角、占、相之道），使汉魏人从中体验到，对此最好的解决，莫过于不作规定，即“无”，由此思玄贵无的意识得到了进一步强化。(www.xing528.com)

反常的自然生态使汉魏人生在其中而体其奥，并由此而促使玄学贵无意识的生成。同样，汉魏无法用语言表述清楚的，以及充满着阴毒、险恶的社会世态也为汉魏人提供了一个体无（体验认知贵无）的环境；那就是说，“无”实在要比“有”有效，无言语比有言语要保险，言多必失（如司马徽）。同样，对人的肯定或否定都易带来祸害，倒不如“言不臧否”（如阮籍）。由此使玄学贵无意识得到强化，以致使魏晋人不读《老》《庄》，也能解其意（如山涛）。这些玄学贵无意识在脑海中的强化及凝固，必然会使汉魏人在日常生活中也将“无”体现出来（如牟宗三语）。而这种日常行为、言语中将“无”体现出来的人和物越多，又越使汉魏人能体验（体会）到玄学贵无的存在。所以，在这一节的论述中，既有汉魏人在其中体验（体会）认知贵无的方面，也有汉魏人体现贵无的方面。这两方面处在互相作用之中。

西汉时期，豪强地主就开始兼并普通农民赖以生存的土地，东汉王朝则又步其后尘，利用一切手段兼并土地。荀悦在《除田租论》中说：“今豪民占地，或至数百千顷，富过王侯。”与土地分离的农民不可能全部涌入世家大族的地主庄园，只能无所事事，这也就造成了“浮末者”。这样，农民起义便有了它的经济原因和它的物质载体。同样，汉魏时代的社会政治也很反常，这表现为外戚与宦官的轮流擅政，那些不被列入帝王将相的外戚和宦官都能参与社会政治。在这种政治反常、经济危机一并发作之时，农民起义也就成为必然的了。公元180年，黄巾军组织者张角利用宗教进行组织活动和宣传活动而使起义顺利进行。起义军们信奉黄老道家思想，并利用《太平经》作为其思想武器，以求“黄天太平”。而这里的黄老道和《太平经》原本是相通的。汤用彤先生指出：“《太平经》亦为兴国之方。其言曰，上古无为而治，又谓太平和气且将至，人将日好善，帝王将垂拱而无可治；又言神人为君，真人为臣，以治其民，民将不知上之有天子也。而‘以道自然无为自治’……是则于吉、宫崇之书，固含黄老无为之理也。”⁽²³⁾这种以“道”（无）为世界本原，及强调无为而治的“黄老”思想与玄学贵无有着血缘关系。所以，如果讲汉魏人对自然生态的体验而生成的玄学贵无还只是潜移默化的话，那么，当黄巾军信奉黄老道，并使黄老道泛化于社会下层时，这时玄学贵无的生成可说是直截了当的了。同样，它本身也就体现了玄学贵无。

但是，黄老道家思想还不止这些内涵，在亲身体验到黄老道家思想的优越性之后的司马谈对此有过总结：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因扬与合。”（《论六家要旨》）从这段总结性的话中能看到，黄老道家思想的最大特点是具有极大的通融性、灵活性（无规定性）和潜在性，并能左右逢源，不执著一面。史学家贺昌群在《论王霸义利之辨》一文中指出：“中国文化的基本精神，表面上是儒家思想，实际上则为儒、道、法三家所笼罩；儒家的王道、道家的无为、法家的循名责实、信赏必罚，这三者是构成中国政治社会的三位一体的基本要素，中国古来第一流的政治家，莫不兼有这三种精神，如果缺少一种，或偏重一种，未有不失败的。”⁽²⁴⁾以此来对照张角的黄巾军，其起义之所以失败，就在于还没能兼采各家学派所长，做到“与时迁移，应物变化”，导致强有力的官兵及颇有存在价值的坞堡武装都成为起义军的对立面，从而失去一些士大夫及部分民众的支持。

黄巾军的起义尽管是失败了，但黄巾军所信奉的“黄老道”却没随之失去物质载体。黄老道在曹操那里还仍然有市场。曹操对黄老道的信奉，是相当虔诚的。在他晚年的居处——洛阳宫殿里，有专祠的“濯龙祠”，而曹操的群臣则公开要曹操“黄家当兴”，这“黄家当兴”也就成为曹操做皇帝的根据了。配以信奉“黄老道”，曹操还非常迷信道士的方术，拾集大批道术之士来为他服务，并设立一个机构来供养这些道术之士。更为重要的是，曹操能真正理解掌握“黄老道”的思想精髓。对此，傅嘏在《难刘劭考课论》中说：“自建安以来，至于青龙、神武拨乱……及经邦治戎，权法并用……随时之宜，以应政机。”（《三国志·魏志·傅嘏传》）或者用赵翼在《廿二史札记》中的话说：“曹操以权术相驭”，这种“以权术相驭”就必然带有极大的灵活性、通融性，而且变化无穷，难以用言辞表达。曹操时而用法，时而用儒，时而又反儒，体现了极大的通融性和灵活性，用曹操自己的话说：“吾任天下之智力，以道御之，无所不可。”（《三国志·魏志·武帝纪》）曹操的谋士郭嘉也说：“袁绍有十败，曹操有十胜，（袁）绍繁礼多仪，（曹）操体任自然，以道胜。”（《三国志·魏志·郭嘉传》注引《傅子》）

这种思想上体现的通融性和无规定性，也必然要在行为上体现出来。从小“机警有权数”的曹操，当他当上西园八校尉之一的典军校尉时，深知这一职位的获得，大半是在于宦官的得势，以及他祖、父辈给他的庇阴。所以他并没将自己固定在宦官这一端，而是打入在统治集团里尚未占优势的潜在阶层——世家大族阶层。经过曹操的“机警”，他取得了“世名知人”的太尉乔玄的赏识，被称为“命世之才”，从而名声鹊起，而一改恶势力宦官之代表的形象。同样，曹操要崛起，也必然要和黄巾军一样，遇到那些屯坞自守、筑壁相堡的庄园。而与黄巾军不同，此时的曹操灵活地拉拢他们，这样使“部曲三千余家”的李典及“聚少年及宗族数千家”的许褚都归顺曹操。以后的郭嘉、陈群、司马氏等士大夫也纷纷投奔曹操，这样使曹操所代表的阶层面一下子扩大了。荀彧曾对曹操有过这样的评语：“公（曹操）明达不拘，唯才所宜，此度胜也”（《三国志·魏志·荀彧传》），这“明达不拘”是真正反映了曹操的道家风格。持有道家法宝的曹操，处处体现道家无为的思想精粹：尽管大有做皇帝舍我其谁的味道，但曹操就是立死不当，而宁愿将汉帝当傀儡，“挟天子以令诸侯”，将皇帝的龙袍穿着在里，将政治权力化有形为无形。诸如此类，说明曹操本身就是一个玄学贵无的体现者。

伴随着曹操的崛起，曹魏政权的建立，为其政权的建立所使用的一切酷虐变诈等权术都得到进一步的繁殖，由此而导致魏晋人在行为、言语中都体现出玄学贵无，以应付动乱和专制的社会。

魏晋人体现玄学贵无在言语上的表现则是简约玄澹。即“讲其所不讲”，如嵇康和钟会的对答词：“何所闻而来，何所见而去”，“闻所闻而来，见所见而去”。当然，这种“讲其所不讲亦是讲”，但言语内容的空洞总体现出言语者思想中有一种超越时空的“空无”，冯友兰先生指出，这种“讲其所不讲”的方法是以一种“负”的方法来说明形上学的性质。这也如王弼所说的：“予欲无言，盖欲明本。”（《论语释疑》）

与这种言语上的简约玄澹相一致的是，魏晋人在行为上则奇致通达；阮籍、刘伶等名士都有一些奇致的行为表现，以掩饰其真面貌。但是，奇致还需不犯逆才行，否则也会遭到杀身之祸，如孔融等。这样使当时人的行为既奇致又通达。这种“通达”，照《庄子·齐物论》说来：“道通为一……唯达者知通为一，通也者，得（达）也。”对此，魏晋名士郭象则注曰：“达者，无滞于一方。”这样使马融能做到既“任性”而又不固执，他因饥困而不得已做了大将军邓骘的舍人，认为“生贵于天下，今以咫尺之耻而丧千金之躯，非老庄之意”（《后汉纪》卷十九），充分体现了玄学贵无的思想。同样，诗人王粲也对“通达”照用不误，他在曹氏兄弟的夺嫡之争中，也能不滞于一方，以玲珑圆滑的态度周旋其间，而不像杨修、吴质那样死保一方，因而得到曹丕和曹植的好感。这种奇致通达的行为在当时魏晋皇室兴亡递嬗之际是相当普遍的。它在竹林七贤的向秀身上体现得更为突出。嵇康被诛，颇有隐士风度的向秀到京师，文帝问曰：“闻有箕山之志，何以在此？”向秀答：“以为巢许狷介之士，未达尧心，岂足多慕。”（《晋书·向秀传》）因为不执著，使其行为“通达”，奇致也随之出现：一个与司马氏不合作者一下子变成一个合作者。

所以，被当今学者称为“人的觉醒”的魏晋风度，实在是魏晋人“觉醒”到对一切东西都不能太执著。所以诸如曹操、司马氏帝王都将采集一切谋略的手段，不执著于儒、道、法某家学说，集儒、道、法、墨诸家学说于一身，其结果是政治手段更为险恶、多样。而生活在这种政局下的魏晋人也以“无执”作护身符，忍受和包容来自任何方面的压力。也因为下层“人的无执”，所以上层人物的法无定形也就显得更为突出，结果社会的统治显得更黑暗，帝王的专制也就更明显。

与汉魏人行为奇致通达相对应，在学界内产生了一种为改变儒学章句繁琐之弊病的“通人”。王充在《论衡·超奇篇》中说道：“故夫能说一经者为儒生，博览古今者为通人。”这种“通人”表现在东汉后期的游学活动中，就能打破汉以来固执一面的学风；虽务经学，但守之不固，做到既能“登山采玉”，也能“入海采珠”（《三国志·魏志·邴原传》）。他们由通一经而到遍习五经，由博览、博学渐而超出儒家经典的范围，“博览子史百家”，而不好儒学章句（如郑玄、卢植）。这些学界的“通人”与上述表现“通达”行为的人一样，本身就体现了一种贵无（无规定性）的意识萌芽。同时，这些学界的“通人”，因为不好儒学章句，这也就为以后的玄理之学的产生埋下了种子，而王弼则为会通其义，公开提出“得意忘象”等思想。

这些学界的“通人”在体现一种贵无意识之同时，其“通”还为汉魏人体验（体会）认知贵无提供另一幅背景。那就是，因为“通”，所以对经学（儒学）的解释和附会也就显得比较灵活；这样的做法，当然是为了“通经致用”。但社会的多变，自然的反常，又使这种对经学（儒学）的解释和附会不能一以贯之，由此导出经学（儒学）义理上的乖悖现象。东汉何休在《春秋公羊传解诂》里说：“至有倍经任意，反传违戾者，其势惟问，不得不广。是以讲诵师言，至于百万，犹有不解。时加酿嘲辞，援引他经，失其句读，以无为有，甚可闵笑者，不可胜记也。”这样，因为要使经学“致用”而导出的义理背悖现象，还随着当时士大夫们的参政、议政而表现得更为突出；他们以奏疏及笺记的形式发表议论，将自己装扮成正统的儒学代表，并想在整个社会机器中起一个螺丝钉的作用。然而，表现在他们的议论上，由于论者的立场不同，所以出现了各自捧着儒教的纲常伦理作为其护身符而向对方作肆意的攻讦；这样导致出一种混乱和相悖，即尽管各自所奉的纲常伦理作为护身符，表面上是非臧否相当分明，但又因为双方都在利用这个纲常名教，所以实际上是非臧否又是相当混乱的，从而使圣人（儒家）的理论被导向乖悖的状态，这就如朱穆在《崇厚论》中说道：“论短则兼折其长，贬恶则并伐其善。”（《后汉书·朱穆传》）对此，使汉魏人体验（体会）认知到，须以一种新的理论来覆盖或超越旧理论，才能解决旧理论义理上的乖悖现象，而以无（无规定性）为核心的玄学恰能覆盖、超越旧理论义理上的乖悖现象。因为无规定性，才能不执著某面而能左右逢源。

上述大量的“体无”实例，为汉魏人注释《老》《庄》《周易》等而发展出一种天道观（玄学）提供了“源”的背景，由此而导出的何晏、王弼的贵无论中，既有受前贤影响（流）的方面，也有其对当时时代精神（玄学贵无）的体认。因为有大量汉魏人“体认”的实例作基础，所以何晏、王弼等人对玄学贵无理论上的论证与思考就显得分外凝重而具实际内容，使玄学贵无不成为一种抽象词的象征。也因为有大量的汉魏人“体认”的实例作其基础，所以与其说何晏、王弼等人的“玄学贵无论”是对老庄“无”的思想的继承、发挥，毋宁说是对汉魏以来众多人的“体认”的理论论证。同样，也因为有汉魏诸多名士所具有的主体认知特征的“体无”，所以发展到东晋名士那里，则公开标榜“夫学之所益者浅，体之所安者深”（《世说新语·赏誉篇》），使在中国哲学史上占据重要地位的“体认”得以昭彰和确认，并深深影响宋明诸儒生。