四十不惑：中国哲学语素论

［提要］　修养工夫论可谓是儒家哲学最为核心的内容，而“四十不惑”在儒家修养工夫中又是为学进徳最为重要的阶段之一。按古代典籍的用数习惯，这里的“四十”是一个约数，大概指的是人到中年，血气达到顶点之后，开始走向衰落的时候；而“不惑”，按照朱子的解释，其中实际上已包含了而后人生德性逐渐臻于至善的几个阶段，“已自有耳顺、从心不逾矩意思”。总而言之，“四十不惑”所指的，即是人在步入中年之后，道德行为逐渐趋于稳重、渐臻至善的过程。儒家之所以视“四十不惑”为人生进徳的一个重要阶段，首先即在于人到四十岁左右，生理、心理等气质都发生了很大变化，而这种变化也导致人的思想趣味、行为习惯发生了一系列的变化；与之前的人生阶段相比，此时的人更易于情志平淡、清心寡欲、收敛知足、豁然达观、以物观物，而其实也只有如此，才能适应上述生理、心理的气质变化，否则便会反过来导致生理、心理状态的紊乱。而上述情志平淡、清心寡欲、收敛知足等内容，正是儒家修养工夫论的基本目标；在四十岁左右人之生理心理变化之际，可谓是实现这些修养目标的最佳时机。也正是因此，在孔子提出“四十不惑”以后，历代儒者都将其奉为圭臬，视之为为学进徳的重要一环；“四十不惑”也因而成为儒家修养工夫论中的一个重要命题，指点着历代士人的行为实践。

古代医籍认为，人之强壮时恣饕，“比及五十，疾已蜂起”，所以为了不使以后身体“肠胃壅阏，气耗血竭”，提倡“五十食肉”（元朱震亨《格致余论·养老论》）。当然，这里的“五十食肉”，只是反对此岁数之前恣意贪食，并非简单地反对必要的营养。

古人又认为，“十五而学，四十而仕”，理由是人之未仕时可以“优游养德”，学后而觉则仕，即“学而优则仕”（《程氏粹言》卷一），不至于不求其觉而已仕；因为不觉而仕“则权在仕，而身狥情移，其惑益蔽”（《明儒学案》卷三十三《泰州学案二》）。所以提倡“四十不惑”而后仕。基于此，本节对“四十不惑”这句再也熟悉不过的话作若干诠释，以丰富言语者说此话的内涵。

通常而言，现实生活中说的人过“四十”的“四十”这岁数是指实数；但出现在古籍中的“四十不惑”的“四十”这样的“数”却具有虚数的特征，近世刘师培在《古籍多虚数说》中讲得更明确，指出中国典籍中出现的“数”，不但是虚数，而且还是约数，读者大可“不必尽付实数”，也“不必泥定数以求”；所以孔子说的“五十以学《易》”的“五十”犹如天官之数是“六十”一样，是约词（“约数”）。这是因为“古代书籍主于便记诵，故记数之词恒举成数，若强为之解，徒见其截趾适履耳”（《古籍多虚数说》）。这样，“四十不惑”的“四十”也更多地具有“约词”（虚数）的性质，即是说，一个人并非一定要到四十岁才不惑于什么，也并非到了四十岁就一定不惑于什么。

还有，“四十不惑”是人生为学进德最为重要的一个阶段，按朱熹解释：“四十不惑”的“不惑”实际上已包含了而后人生几个进德的阶段，即“到四十不惑，已自有耳顺、从心不逾矩意思”，只是“久而益熟”而已（《朱子语类》卷二十三），这犹如种子、鹄卵一样，已含有以后呈现的全部信息。

人的“四十不惑”的阶段之所以重要，还在于它处在一个重要的生理、心理变化阶段。按中国医学解释，人之四十，即“五八，肾气衰，发堕齿槁”（《黄帝内经·素问·上古天真论》），“年四十而阴气自半也，起居衰矣”（《黄帝内经·素问·阴阳应象论》），“四十岁，五脏六腑十二经脉，皆大盛以平定，腠理始疏，荣华颓落，发颇斑白，平盛不摇，故好坐”（《黄帝内经·灵枢·天年》）……以后清代沈金鳌在《沈氏尊生书》卷十八中特别讲道：“人年四十以下，多有恣放，四十以上，即顿觉气力衰退；衰退既至，众病蜂起。”所以诗人白居易在诗句中会有这样的话：“行年三十九，岁暮日斜时”“毛鬓早改变，四十白发生”“况我今四十，本来形貌羸”（参见《容斋随笔》卷八《白苏诗纪年岁》）。生理的变化，必然引起心理的变化，白居易就在诗句中表现为：“四十未为老，忧伤早衰思”“我今欲四十，秋怀亦可知”……这种变化早在《列子·天瑞篇》中就讲道：“其在婴孩，气专志一，和之至也，物不伤焉，德故衰焉”，而到“岁暮日斜时”，欲念减弱，身体也由外向的进取而转为内向的保养，外物便不能占先（“物莫先焉”）。以后明代的吕坤专门讲到这种心理的变化：“人之念头，与气血同为消长。四十以前是个进心，识见未定而敢于有为；四十以后是个定心，识见既定而事有酌量；六十以后是个退心，识见虽真而精力不振。未必人人皆此，而此其大凡也。”（《呻吟语·性命》）

因为人之四十生理心理发生变化，所以也必然导致人的思想趣味行为准则等一系列的变化，也必然使人不惑于什么。如对行事，曾国藩在家书中讲道，余“四十六岁以前作事无恒”，“现在大小事均尚有恒”。除行事有恒外，不惑之人还清楚地认识到（不惑）：非理事不做，费力挽回事不做，败坏生平事不做，不可告人事不做；还能做到：“无事常如有事时提防，有事常如无事时镇静，事未至先一着，事既至后一着”（明王家晋《清寤斋心编·淑身懿训》）。按吕坤说来是从容处事，因为从容处事可防四十过后的人“尽气急促”，做到“事从容则有余味，人从容则有余年”（《呻吟语·应务》）。

人之四十的生理心理的变化，还必然导致人的趣味的变化，表现在书画上，“唯以画笔简快为己任”（郭若虚《图画见闻志》），不使气，不逞才，敛约、古拙、平淡，也即如董其昌所说的：“诗文书画，少而工，老而淡，淡胜工。”（《容台文集》）表现在文字上，“少小时须令气象峥嵘，彩色绚烂，渐老渐熟，乃造平淡”（苏轼《与赵令畴（德麟）书》）……也必然导致人对生活环境追求的变化，即讲究环境的平和，不望暴风怒雨、疾雷闪电常现，只求眼前常存青天白日、相风庆云、丹霞紫烟，如此这般，能使四十以上的人气柔、气顺、气定、气聚，有利养生保命。

这种总体上的平淡趣高，又与人之四十后的情志须平淡泰和相联系，按清代张文端说来：“予自四十六七岁以来，讲求安心之法，凡喜怒哀乐劳苦恐惧之事，只以五官四肢应之”，中间方寸之地（心），不许忧喜、荣辱、进退、升沉、生死、得失一切之念进入其中，做到“平淡泰和”，“思安畅；不恼，心地清凉；味绝，灵泉自降；志定，真息自调”（《文端集》卷四十五《聪训斋语》）。

与人之四十须情志平淡泰和一致的是还须“欲念柔，物莫先”（《列子·天瑞篇》）。按王阳明说来，人之四十后呈“气弱多病”，就须“遗弃声名，清心寡欲，一意圣贤之学”（《传习则言》），也即是传统观念所说的是将天理融入人欲之中。这就不可沉溺流俗、眩惑名位、濯缨弹冠、谘趣荣贵，更不可惑于“浓”，要知道“浓于声色，生虚怯病；浓于货利，生贪饕病；浓于功业，生造作病；浓于名誉，生矫激病；万病之毒皆生于浓”（明郑瑄《昨非庵日纂》卷七《颐真》）。还要明白人少时多方求好色奉目、好声奉耳、好味奉齿，但随着目暗、耳聋、齿落，这些方面所求的东西也随之离去，唯独留下人的行立坐卧还随人老而不舍（《明儒学案》卷三十四《泰州学案三》），所以人多求恣欲又有何用？人之不惑应是除温饱外，不使人自身常不息不宁不泰不平。不惑之人更要明白“千古圣贤不能免生死，不能管后事；一身从无中来，却归无中去”（宋范仲淹《文正公尺牍》卷上《家书·与中舍》之二）。

于是就有了清心寡欲、收敛知足的不惑之方：“将赠子以无为之药，给子以淡薄之汤，刺子以玄虚之针，灸子以淳朴之方，安子以恢廓之宇，坐子以寂寞之床”（《曹子建集》卷九）；也就有了传统的清修洗心说：“福生于清俭，德生于卑退，道生于安静，命生于和畅，患生于多欲，祸生于多贪，过生于轻慢，罪生于不仁……物顺来而勿拒，物既去而不追，身未遇而勿望，事已过而勿思……戒之在心，守之在志”（明高濂《遵生八笺》卷二《清修妙论笺下》）。更有了传统的知足安乐说和“四十不惑”而仕的话。四十不惑而仕起码可以不做贪官，而那些少年得志三旬入仕的人，如一旦欲念充起，外物加攻，有惑于什么，必成贪官污吏。于是也就有了历史上的四休先生——“粗茶淡饭饱即休，补破遮寒暖即休，三平四满过即休，不贪不妒老即休”（明沈仕《林下盟》）；并有了陆游的“断粞作饭终年饱，大布裁衣称意宽”的诗句……诸如此类，均被朱熹理解为“四十不惑，是于人事间不惑”（《朱子语类》卷二十三）。

四十不惑于人事间还包括四十岁的人要达观，要看到世间无一处无拂意事，无一日无拂意事，世界原本就有缺陷。照明代周臣说来：“人生世间，自有知识以来，即有忧患、不如意事。小儿叫号，皆其意不平。自幼至少、至壮、至老，如意事少，不如意之事常多。虽大富贵之人，天下之所仰慕，以为神仙，而其不如意处各自有之，与贫贱人无异，特其所忧患之事异耳。故谓之缺陷世界，以人生世间，无足心满意者。”（《厚生训纂》卷四《处己》）正因为这样，就没有必要郁忧愁苦、怨天尤人，如“胸中抑郁，怨天尤人，不特不可以涉世，亦非所以养德，不特无以养德，亦非所以保身，中年以后，则肝肾交受其病”，尤要注意（《曾国藩全集·家书》）。相反，你还应该做个快乐人，要像林类、荣启期启发孔子一样，比上不足，比下有余，以此寻乐：“将啼饥者比，则得饱自乐；将号寒者比，则得暖自乐；将劳役者比，则优闲自乐；将疾病者比，则康健自乐；将祸患者比，则平安自乐；将死亡者比，则生存自乐。”（清沈复《浮生六记》卷六）

同样，这四十不惑于人事间还要看到“万化一途”，按诗人白居易说来你要看到：“南巷有贵人，高盖驷马车，我问何所苦，四十垂白须，答云君不知，位重多忧虞；北里有寒士，雍牖绳为枢，出扶桑藜杖，入卧蜗牛庐，散贱无忧患，心安体亦舒；东邻有富翁，藏货遍五都，东京收粟帛，西市鬻金珠，朝营暮计算，昼夜不安居；西舍有贫者，匹妇配匹夫，布裙行赁舂，短褐坐佣书，以此求口食，一饱欣有余。贵贱与贫富，高下虽有殊，忧乐与利害，彼此不相逾，是以达人观，万化同一途。”（《白香山诗集》卷五《效陶潜体诗十六首》之一）这种“达人观”还要知道世界无定分，无定境亦定势，如讲色欲伐生，但龟鹿至淫却寿皆千岁，如讲恬静保生，但螺蚌痴寂却不能穷年，又如讲燥湿害生，但凫鸥日曝水宿却不闻遍死。正因为这样，你又何必严刻依恋定识于某事某物？故不惑者处世，当以太和元气为主，不可过于严刻；而四十岁以后的人就该“摆脱一恋家，这样便十分爽净，十分自在”（吕坤《呻吟语》卷一《存心》）。对此，清傅山将这种人之不惑说得十分精辟：“天下事戏而已，唾他娘的蛋，东一犁西一耙，你要怎底就怎底。”（《霜红龛集》）

这种无定识、无定境与万化一途大概是不惑之人所具的最高境界——“道”，所以五十一岁的孔子便往南到沛地与老聃探讨此“道”（见《庄子·天运篇》）。

“四十不惑”除“是于人事间不惑”外，朱熹还讲道：“不惑，是随事物上见这道理合是如此。”（《朱子语类》卷二十三）这种“随事物上见这道理合是如此”是指不惑之人对事物的认识应是“以物观物”，不可像三旬之人将主体窜入客观事物。这照宋代哲学家邵雍说起来是：“不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉”（《观物内篇》之十二）；又说：“以物观物，性也，以我观物，情也。性公而明，情偏而暗”（《观物外篇》之十）。这就是说，观物中不窜入“我”、勿强化“己”（安有我于其间），观出的物“理”是至明至诚的，这犹如养鸟一样，以己养鸟鸟死，以鸟养鸟鸟活。由于不窜入“我”，勿强化“己”，体物就会体贴，表现在社会领域中，这种体物贴切就能设身处地、物化其身地思考问题，得出高明见解，如人称春秋战国时期的范蠡高明，知道“狡兔死，走狗烹”，然而实际想来，大致范蠡也是设身处地变换立场，想到如果自己成为大王，大概也定会只可共患难、不可共享乐，也会“蜚鸟尽，良弓藏”的，与其这样，不如早早遁离。这显然是不惑者的高明之处。

同样，不窜入“我”，勿强化“己”的体物贴切，在社会领域里还表现为“恕道”，即“己所不欲，勿施于人”，这“恕道”也是四旬不惑之人具有的一种境界和认识。

这种“随事物上见这道理合是如此”的“以物观物”表现在自然领域中，就会得出常人不易得出的认识，如邵雍就能“闻杜鹃声而知天下自此多事”（《邵氏闻见录》卷十九），这“听鸟鸣而识神几”显然是对“物”体贴入微后才得出的一种认识。这大概也就是所谓传统的“研几”方法，也即是孔子“五十以学《易》”的一个内容和四十不惑的一种表现。

这种“随事物上见这道理合是如此”的“以物观物”有时还表现为不惑之人在对“物”（历代文人对天地万物以一种特殊的文学形式——“赋”来“体物形容，深探本源”）体贴入微后，借助天地万物而引出“这道理合是如此”，如孔子不惑之年后随“物”理：“刳胎焚林，则麒麟不臻；覆巢破卵，则凤凰不翔；竭泽而渔，则龟龙不见”而得出的“道理”是“鸟兽之于不义也尚知避之”，君子讳伤其类（《史记·孔子世家》），难道我孔子却要在赵简子杀了贤者窦鸣犊、舜华后还要前往晋国送死？于是遂回车不渡而返。

这种“随事物上见这道理合是如此”，即随对天地万物的观察领悟来明白事理的不惑做法，在《孔子家语》中被称为是“天地之教”，也即是每个不惑之人所应具有的性质。正因为这样，不惑之士倾风涛、听天籁、数飞花、观草木，能观“水”而明道体之无息（《困学纪闻》卷七“孔孟荀子观水”），还能视“桃开梅谢悟其无常”（《清寤斋心编·林泉乐事》），观鱼鸟而悟万物自得之趣（程颢语），登山凌云而览天地之奇变（曾巩《元丰类稿》卷十八《归老桥记》），养仙鹤以观“凌霄之姿”（《世说新语·言语篇》）……这些被后人称之为“得自然者深，得学问者浅”（明袁宏道语）。

因为得自然者深，所以四十过后的人常常是亲自然而疏社会，阮籍提到“与木石为邻”（《大人先生传》），简文帝说“鸟兽禽鱼自来亲人”（《世说新语·言语篇》），苏辙也说“朝与竹为游，暮与竹为朋，饮食于竹间，惬息于竹阴”（《墨竹赋》）。而这种随事物上见这道理合是如此，即随对天地万物的观察领悟来明白事理之所以可能，按明代儒生曹于汴说来是因为自然中的“风月水石”诸物有通于“我”的地方，所以光风霁月于我而忻，狂飓阴霾于我而惨，水光山色于我而喜，荒原颓壁于我而凄（《明儒学案》卷五十四《诸儒学案下二》）；由此也导致明儒们“谈道多在风云月露、傍花随柳之间”（《明儒学案》卷四十五《诸儒学案上三》）。而这种四十不惑之人常亲自然疏社会则在于，因为上古社会“质朴淳厚之道已废，而末枝遗叶并兴。豺虎贪虐，群物无辜，以害为利，殒性亡躯，吾不忍见也，故去而处兹，人不可与为俦”，由此“不若与木石为邻”（阮籍《大人先生传》）。于是就有了圣人以天地观身，以事业观天地作用的天地之教，并有了四顾星河，烟云草木皆是性道与文章的特殊认知方法与手段。这样，天地与人合而为一，天地与人相通使“心如朗月连天净”，“风光霁月，无一点私累”（物欲）（《明儒学案》卷四十四《诸儒学案上二》），“山川、草木、鸟兽、虫鱼，屈折动静，姿态横生。只见可乐，不见离异”（明黄道周《榕坛问业》），以及与上文提到的相风庆云、青天白日、丹霞紫烟使人气柔气顺气定构成了不惑之人的基本天人观念，并作为“不惑，是随事物上见这道理合是如此”的主要内容。

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(1) 王瑶：《文人与酒》，载王瑶：《中古文学史论集》，古典文学出版社，1956年，第30页。

(2) 《世说新语·任诞》第52则说：“王佛大（王忱）叹言：三日不饮酒，觉形神不复相亲。”第48则还说：“王卫军（王荟）云：酒，正自引人箸胜地。”第35则也说：“王光禄（王蕴）云：酒正使人人自远（忘我）。”

(3) 王瑶：《文人与酒》，载王瑶：《中古文学史论集》，第38页。

(4) 魏晋人会面与离别之饮酒屡见不鲜，如《世说新语·方正》第30则说：“明帝在西堂，会诸公饮酒”；《世说新语·任诞》第1则说：“七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓之竹林七贤”；《世说新语·任诞》第33则还说：“王（王蒙）、刘（刘惔）共在杭南，酣宴于桓子野（桓伊）家”。《世说新语·方正》第26则说：“周叔治（周谟）作晋陵太守，周侯（周顗）、仲智（周嵩）往别……周侯独留与（周谟）饮酒言话。”

(5) 《世说新语·识鉴》第16则注引《嘉别传》曰：“（孟）嘉善酣畅，愈多（愈）不乱。（桓）温问：‘酒有何好，而卿嗜之？’（孟）嘉曰：‘明公未得酒中趣尔。’”

(6) 余英时：《〈魏晋清谈〉序》，载唐翼明：《魏晋清谈》，台北东大图书公司，1992年，第4页。

(7) 儒、法、墨因为偏执一孔、有为一方，具有局限性，使得清谈无法充分展开。而老庄思想立说超乎有相，具有极大的包容性和自由度，为名士清谈留下很大的空间。

(8) 对于“清谈”，还可参阅唐翼明先生的《魏晋清谈》一书。唐先生从清谈的形式、清谈的内容及清谈的流变三方面讲。对于“清谈的形式”，唐先生利用《世说新语》等材料，对名士清谈的方式、程序、术语、准备、理想境界、游戏诸方面来勾画出清谈形式的大致轮廓；对于“清谈的内容”，唐先生认为“三玄”（老、庄、易）是名士的主要谈资，但还不限于“三玄”；对于“清谈的流变”，唐先生从汉末梳理到南朝。在这里，唐先生对“清谈的形式”的探索，得到余英时先生的肯定。

(9) 这饮酒容易使人酒醉，失去节制。不但不能“清谈”，还可能乱德。对于这种酒后失去节制，《世说新语·方正》第54则还提道：“王（蒙）、刘（惔）与桓公（桓温）共至覆舟山看。酒酣后，刘（惔）牵脚加桓公颈，桓公甚不堪，举手拔去。”因此，历史上就有周公颁布戒酒令，只允许人在祭祀祖先时才能饮酒，并且要做到“德将无醉”（《尚书·酒诰》），也会有许慎这样的说法：“酒，就也，所以就人性之善恶。”（《说文解字·酉部》）

(10) 《世说新语·文学》第22则记载：“殷中军为庾公长史，下都，王丞相为之集，桓公、王长史、王蓝田、谢镇西并在。丞相自起解帐麈尾，语殷（中军）曰：‘身今日当与君共谈析理。’既共清言，遂达三更。”

(11) 钱穆：《中国学术思想史论丛》，转引自余英时：《〈魏晋清谈〉序》，载唐翼明：《魏晋清谈》，第3页。

(12) 又，班固《白虎通义·考黜》曾称：“鬯者，以百草之香，郁气合而酿之成为鬯。”

(13) 《古今图书集成》“食货典”，第二七六卷录晋江统《酒诰》，认为酒之形成产生，纯出于偶然：“酒之所兴，乃自上皇，或云仪狄，一曰杜康。（实质上是）有饭不尽，委余空桑，郁积成味，久蓄气芳，本出于此，不由奇方。”

(14) 张子高：《中国化学史稿》（古代之部），科学出版社，1964年，第26页。

(15) 汉末魏晋名士大概有自家酿酒的习惯，如《世说新语·赏誉》第130则就说道：“刘尹（刘惔）云：‘见何次道饮酒，使人欲倾家酿。’”以及上述提到的孔群也讲到“酿酒”之事：“今年田得七百斛秫米，不了麹糵事。”（《世说新语·任诞》）所以，以后的南宋陆游会在《老学庵笔记》中说：“晋人所谓见何次道令人倾家酿，犹云故欲竭家资以酿酒饮之。”

(16) 对于这种特殊的体会认知，《世说新语·赏誉》第34则是这么说的：“学之所益者浅，体之所安者深。”换成现代说法：从书本中取得的知识不如从实践中体会出的知识来得深刻。

(17) 这“清谈”是“用老庄谈”，在一定程度上也解决了“清谈”到底“怎么谈”这一问题。而这种“怎么谈”，在《世说新语·排调》中已有透露，如《排调》第61则说：“桓南郡（桓玄）与殷荆州（殷仲堪）语次，因共作‘了语’。顾恺之曰：‘火烧平原无遗燎。’桓曰：‘白布缠棺竖旒旐。’殷曰：‘投鱼深渊放飞鸟。’次复作‘危语’。桓曰：‘矛头渐米剑头炊。’殷曰：‘百岁老翁攀枯枝。’顾曰：‘井上辘轳卧婴儿。’殷有一参军在坐，云：‘盲人骑瞎马，夜半临深池。’殷曰：‘咄咄逼人！’仲堪眇目故也。”

(18) 崔杼，春秋时齐国大夫。陈恒，春秋末期的齐国大夫。崔杼与陈恒均杀了自己的国君。

(19) 见《诗经·鲁颂·泮水》。

(20) 汤用彤：《汤用彤学术论文集》，中华书局，1983年，第301页。

(21) 《与山巨源绝交书》。

(22) 嵇康：《嵇康集校注》，戴明扬校注，人民文学出版社，1962年，第40页。

(23) 余嘉锡：《余嘉锡论学杂著》（上册），中华书局，1963年，第182页。

(24) 孙溥泉等：《药王孙思邈》，陕西人民出版社，1983年，第23页。

(25) 汤用彤：《汤用彤学术论文集》，中华书局，1983年，第233页。

(26) 余嘉锡：《余嘉锡论学杂著》上册，第208页。

(27) 同上。

(28) 同上。

(29) 如宋陈郁在《藏一话腴》中认为阮籍待人以青白眼，实际上表示了对人物的臧否。

(30) 缨，马鞍。镳，马衔（马嚼子）两端露在嘴外面的铁。

(31) 龙，八尺以上的马称为“龙”。翼翼，指马的壮健。

(32) 在这之前，“马”大概用在农业生产的耕作中和交通运输中是不怎么多的，否则怎么会有董仲舒的“称马不知牝牡”及赵高的“指鹿为马”？以后，“马”在生产和战争中的作用，使得吕布得一“赤兔马”后，宁愿弃丁原而投董卓。

(33) 见《与山巨源绝交书》。

(34) 见《庄子·马蹄》。

(35) 万石，指汉代石奋，他历事高祖、文帝、景帝，以谨慎著称，在人前“如不能言者”。他和四个儿子皆俸两千石，故景帝称之为万石君。

(36) 按：《晋书·嵇康传》说，嵇康“性绝巧而好锻，宅中有一柳树甚茂，乃激水环之，每夏月，居其下以锻”。《晋书》作者认为嵇康锻铁是因为“居贫”，“以自赡给”，但这与嵇康作为中散大夫俸禄六百石的事实不合。后来又有人认为嵇康好锻铁是为了掩饰自己与司马氏集团不合作的政治目的，但嵇康为什么只在“夏月”锻铁，而不采取其他方法，又颇令人费解。我们根据嵇康的某些言论和行为推出，他好锻铁实与其好养生治病有关，即以锻铁落下的铁屑来治病。简言之，嵇康锻铁是为了养其自然之性而锻铁。而就是在这锻铁养性的间隙，也会有嵇康不喜见之当政者前来打扰，《晋书·嵇康传》和《世说新语·简傲篇》都提及，嵇康锻铁时司马氏集团的钟会来访，而嵇康则只顾锻铁，对钟会不理不睬，等钟会快要离去之时才问一言：“何所闻而来，何所见而去。”可参阅刘康德：《嵇康锻铁、服药及其关系》，载《复旦学报》1987年第2期。

(37) “简文”是司马昱死后的谥号。余嘉锡《世说新说笺疏·文学》（以下简称《世说》）注引刘谦之《晋纪》载（谢）安议曰：“谨按谥法：‘一德不懈曰简，道德博闻曰文。’《易》简而天下之理得，观乎人文，化成天下，仪之景行，犹有仿佛。宜尊号曰太宗，谥曰简文。”（中华书局，1983年，第268页）

(38) 《世说》，第304页。

(39) 《晋书》，中华书局，1974年，第219页。

(40) 《世说·容止》注引《续晋阳秋》说：“简文帝美风姿，举止端详。”（第624—625页）这种“美风姿”对当时重风度、讲仪态的魏晋社会来说是相当重要的。

(41) 《世说·排调》记载司马昱好雅量：“简文在殿上行，右军（王羲之）与孙兴公（孙绰）在后。右军指简文语孙（孙绰）曰：‘此啖名客。’简文顾曰：‘天下自有利齿儿。’”（第816页）司马昱对被称为“啖名客”并不恼怒，而是以“利齿儿”来回应和排调。

(42) 《世说·夙惠》说：“晋孝武（简文帝之子司马曜）年十二，时冬天，昼日不箸复衣，但箸单练衫五六重，夜则累茵褥。谢公（谢安）谏曰：‘圣体宜令有常，陛下昼过冷，夜过热，恐非摄养之术。’帝曰：‘昼动夜静。’谢公出，叹曰：‘上理不减先帝。’”（第593页）这是说，早慧的司马曜身上有着他父亲司马昱的基因。“有其子必有其父”，司马昱在人们的眼里也聪慧，否则谢安不会说“上理不减先帝”这样的话。对此，《续晋阳秋》评价说：司马昱“仁闻有智度”（《世说·德行》，第38页）。

(43) 《晋书》卷九《简文帝纪》说司马昱“及长，清虚寡欲，尤善玄言”（第219页）。(www.xing528.com)

(44) 《世说》中记载着不少司马昱对人物的识鉴和品藻。如《赏誉》说：“简文目庾赤玉（庾统）：省率治除（坦率直爽）。”（第471页）又说：“简文道王怀祖（王述）：才既不长，于荣利又不淡，直以真率少许，便足对人多多许。”（第472页）还说：“简文目敬豫（王恬，王导次子）为朗豫（性格开朗）。”（第478页）《品藻》记载司马昱对谢安南（谢奉）的评价：“谢安南清令不如其弟（谢聘），学义不及孔岩。”（第523页）还记载司马昱对历史人物何晏和嵇康的品评：“何平叔（何晏）巧累于理，嵇叔夜（嵇康）俊伤其道。”（第520页）诸如此类的识鉴和品藻，大致符合人物物件的客观状态，这说明司马昱具有一定的识鉴、品藻能力。《识鉴》更记录了司马昱对谢安的品评和预见：“谢公（谢安）在东山蓄妓，简文曰：‘安石（谢安字）必出，既与人同乐，亦不得不与人同忧。’”（第403页）以后的事情发展，果然如司马昱所言：谢安出山了。

(45) 《世说》，第38页。

(46) 同上书，第120页。

(47) 同上书，第492页。

(48) 同上书，第150页。

(49) 《世说》，第122页。

(50) 《论语注疏》卷一七，十三经注疏本，中华书局，影印，1980年，第2525页中。

(51) 《三国志·魏书·武帝纪》裴松之注引《曹瞒传》，中华书局，1959年，第2页。

(52) 《世说·规箴》，第550页。

(53) 《三国志·魏书·管辂传》注引《管辂别传》，第822页。

(54) 同上书，第827页。

(55) 《世说》，第811页。

(56) 《三国志·魏书·管辂传》，第820页。

(57) 因为要言说些什么，所以魏晋人对“物象、物性”的关注和研究是有选择性和功用性的。那些于人的功用性有距离的“物象、物性”就不进入他们的视野，所以会导致“简文（司马昱）见田稻不识，问是何草”这样的事发生。《世说·尤悔》，第905页。

(58) 《世说·言语》说：“何骠骑（充）亡后，征褚公（裒）入。既至石头，王长史、王胡之、刘尹（惔）同诣褚。褚曰：‘真长刘惔，何以处我？’真长顾王曰：‘此子能言。’褚因视王，王曰：‘国自有周公。’”周公指司马昱，第113—114页。

(59) 《世说》，第625、624页。

(60) 同上书，第258页。

(61) 《世说·识鉴》说：“朝廷虑其（庾氏）不从命，未知所遣，乃共议用桓温。刘尹（刘惔）曰：‘使伊去，必能克定西楚，然恐不可复制。’”（第400页）

(62) 东晋时强势的家族轮流登台，先是琅琊王家，后是庾氏家族，再是桓温家族，最后是谢氏家族。由此导致皇权的弱势。

(63) 《世说》，第475—476页。

(64) 《世说·品藻》有一段十分有意思的话：“桓公（桓温）少与殷侯（殷浩）齐名，常有竞心。桓问殷：‘卿何如我？’殷云：‘我与我周旋久，宁作我。’”（第521页）

(65) 《世说·品藻》记：“殷侯（殷浩）既废，桓公（温）语诸人曰：‘少时与渊源（殷浩）共骑竹马，我弃去，已辄取之，故当出我下。’”（第523页）桓温认为，他们两人（桓温与殷浩）小时候就分出高下了。

(66) 《晋书·殷浩传》，第2047页。

(67) 《世说》，第808页。

(68) 《世说·尤悔》，第904页注引。

(69) 也因为司马昱的执政力受阻隔，自我意识无法彰显，所以也必然导致向其他方面转移，以便彰显自我，所以会有司马昱对清谈的热衷和对清谈的组织，也会有对优游自然的眷恋和对“鼠迹”的关注。中国官僚及士大夫都遵循这样的路径：社会政治之路被堵，必转向对山水自然的依依。

(70) 《世说》，第116页。

(71) 《说文解字》，中华书局，影印，1963年，第307页下。

(72) 那么，这居中央的“五”又怎么与“吾”相联系的呢？我们知道，在中国传统文化中，人体自身是一个相当重要且不可缺失的实体和概念的统一体，当人们在认知天地万物、宇宙世界时，常常会念及自身，并将自身纳入其中，参与践履，这就是《易·系辞》所谓的“近取诸身”：他（人体自身）在宇宙天地间“仰以观于天文，俯以察于地理”，换成另一种说法是：“仰则观象于天，俯则观法于地。”（《周易正义》卷八、卷七，见《十三经注疏》，中华书局，影印，1980年，第86页中、77页中）这样，“天”也就在人体自身的上前方，“地”也就在人体自身的下后方；同样，人体自身在宇宙天地间，习惯面对南面太阳，用《庄子·德充符》的话来说是：“吾以南面而君天下。”郭庆藩集释：“南面，君位也。”（中华书局，1961年，第216页）这样，“南”也就在人体自身的上前方，“北”也就在人体自身的下后方，如《说文·十部》说：“—为东西，︳为南北。”（第50页下）这“︳为南北”是以人体自身为“中央”（顶天立地）而下的定义，即如《淮南子·诠言训》所说“人虽东西南北，独立中央”（何宁：《淮南子集释》，中华书局，1998年，第1005页）。如此一来，这“中央”与人体自身相联系了。因为都配置“中央”，所以这“五”（×）也就与人体自身（“我”）相联系了。有了“独立中央”的人体自身（“我”）面对南面太阳这一点，必然会有对太阳“东升西落”的观察和认知。这样，“独立中央”的人体自身（“我”）自然而然两手侧平举，以指向太阳的“东升”（左）和“西落”（右）。这样也就有了许慎在《说文·十部》中的说法：“一为东西。”这“一为东西”是以人体自身为“中央”（双手侧平举）而下的定义。如再加上“︳为南北”，也就形成人体自身（“我”）独立中央并双手侧平举的“十字形”，即“东西南北中（我）”。按董仲舒对“独立中央”（我）与东南西北的关系之描述是：“木居左（东），金居右（西），火居前（南、上），水居后（北、下），土居中央。”（苏舆：《春秋繁露义证·五行之义》，中华书局，1992年，第321页）在这里，同样因为都配置“中央”，所以这“五”（×）也就与人体自身（“我”）相联系。更需进一步说明的是，这“独立中央”且双手侧平举的“我”所呈现的“十字形”又与处中央的“五”之“×”形天然合一：“十”字作小角度（45°）旋转，即成“×”。“十”字向“×”字的转变恰恰说明了“天地日月（阴阳）相推（旋转）而成”，反映的是“日往则月来，月往则日来，日月相推（旋转）而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推（旋转）而岁成焉”（《周易·系辞下》，第87页下）。因为有此，所以“十”字形与“×”字形一直被人们视为可相互并存且交融，“五”与“十”（数字）也一直被人视为可互相并列且互用。可见由于人体自身（“我”）在“中央”，而这“中央”又与“五”（“十”）相配置，这样，人体自身（“我”）又与“五”等同（“我”之“十字形”又与“五”之“×字形”相通融），“我”又因为有口而说话和进食，如此，与“五（×）”等同的“我”也就自然而然变成了“五”。这由“五”发展演变而来的“吾”也就成了“我”的另一种称呼，并由此造成常人总将“吾”与“我”同等理解。

(73) 《世说》，第904页。

(74) 《世说》，第869页。

(75) 《世说·言语》，第119页。

(76) 《晋书》，第223页。

(77) 《世说》，第119页。

(78) 《世说·尤悔》注引，第904页。

(79) 《世说》，第446页。

(80) 同上书，第602页。

(81) 《世说·简傲》说：“及桓（温）迁荆州，将西之间，意气甚笃……唯谢虎子妇王悟其旨，每曰：桓荆州用意殊异……”（第772—773页）

(82) 《世说》，第601—602页。

(83) 《世说·识鉴》，第400页。

(84) 《世说》，第401页。

(85) 《世说·任诞》注引《郭子》曰：“桓公（桓温）摴蒱，失数百斛米，求救于袁耽。……（二人）共出门去。觉头上有布帽，掷去，箸小帽。既戏，袁（耽）形势呼袒，掷必庐雉，二人齐叫，敌家顷刻失数百万也。”（第749页）

(86) 《世说》，第904页。

(87) 同上书，第183-184页。

(88) 同上书，第120页。

(89) 同上书，第366—367页。

(90) 《世说·文学》，第231页。

(91) 朱谦之：《老子校释》第二十七章，中华书局，1984年，第107页。

(92) 《世说》，第218页。

(93) 史称桓温“形貌魁伟”，“鬓如反猬皮，眉如紫石棱”（《世说·容止》，第620页）。《桓温别传》又称桓温被人评价为“高爽迈出”（《世说·品藻》，第521页），即有豪迈之气。因为“豪迈”“高爽”，所以桓温对别人提的意见“亦无怪色”（《世说·方正》，第326页）。桓温爱才，《赏誉》说：“桓大司马病，谢公（谢安）往省病，从东门入。桓公（桓温）遥望叹曰：‘吾门中久不见如此人。’”（第478页）《雅量》注引《续晋阳秋》说：“（郗）超谓（桓）温雄武，当乐推之运，遂深自委结。（桓）温亦深相器重，故潜谋密计，莫不预焉。”（第368页）桓温提倡互助精神，《世说·黜免》说：“桓公（桓温）坐有参军椅烝薤，不时解；共食者又不助，而椅终不放，举坐皆笑。桓公曰：‘同盘尚不相助，况复危难乎？’敕令免官。”（第866页）诸如此类，说明桓温作为一代枭雄是有其合理性的。他在当时人眼里自是孙仲谋（孙权）、司马宣王（司马懿）一流人。

(94) 《世说》，第800页。

(95) 《晋书》卷九，第219页。由于文人相轻的缘故，司马昱的清谈水准在清谈家刘惔的眼里只能算二流，《世说新语·品藻》记载：“桓大司马（桓温）下都，问真长（刘惔）曰：‘闻会稽王语奇进，尔邪？’刘（惔）曰：‘极进，然故是第二流中人耳。’桓（温）曰：‘第一流复是谁？’刘（惔）曰：‘正是我辈耳。’”（第522页）这当然是刘惔的自我标榜。

(96) 《世说》，第234页。

(97) 同上书，第108页。《文学》还提到司马昱组织殷浩、孙盛、王蒙、谢尚等清谈家来家共论“《易》象妙于见形”（第238页）。

(98) 司马昱在与这些清谈家的清谈和交流中形成一套独特的清谈评价标准。如对殷浩，“简文云：‘渊源（殷浩）语不超诣简至，然经纶思寻处，故有局陈”（《世说·赏誉》，第481页）。又如对刘惔，“简文云：‘刘尹（刘惔）茗柯有实理。’”（同上书，第489页）还指出刘惔清谈中的不足：“刘尹（刘惔）语末后亦小异，回复其言，亦乃无过。”（同上书，第483页）从中我们能看出司马昱的清谈评判评准。首先，司马昱认为清谈一定要“简至”。这也是他在《言语》指出的“清谈标准”——“以简应对之烦”（第100页）。其次，从“语不超诣”的评判中，我们还能看到司马昱的另一看法，即认为清谈中的“玄理”（概念）绝对要“超诣”——形而上，殷浩因为“语不超诣”而被他评判为“不能胜人，差可献酬群心”（《品藻》，第523页）。再次，司马昱认为清谈时其逻辑一定要“经纶”、有体系（局陈）。在这点上，他是肯定殷浩的：“经纶思寻处，故有局陈。”最后，司马昱认为清谈时运用的概念应前后一致，不可前后矛盾。清谈家刘惔就因为“语末后亦小异”而受到他的批评。

(99) 《世说》，第236页。

(100) 同上书，第834页。

(101) 同上书，第212页。

(102) 同上书，第869页。

(103) 《世说》，第144页。

(104) 同上书，第839页。

(105) 汤用彤：《汤用彤学术论文集》，中华书局，1983年，第273页。