魏晋名士的戒慎恐惧：一场哲学语素之旅

［提要］　“戒慎恐惧”可谓是魏晋名士的主要心理基调之一，而这种心态，其实又与当时特殊的自然社会环境相联系，即魏晋年间远逾前代的频繁的自然灾异，以及乖悖阴暗的社会环境。正是为了对治由这种自然社会环境引起的“孤”“寒”“惊”“凄”等负面情感，导致名士们转向对历史上的玄学著作的倚重：他们以《易》之察微研几避凶趋吉，以《老》之诫盈明谦防祸保身，以《庄》之寓言隐曲进退自如。这样，魏晋名士的“戒慎”便与“玄学”精研紧密系联起来，魏晋名士借助玄学使其“戒慎恐惧”具有不同于儒家之“戒慎恐惧”的独特性，而“戒慎恐惧”亦构成了玄学研究的基本标的之一。由此我们亦可看到，魏晋士人之思想绝非是一种纯粹形上的玄思，而是与其心理行为密切结合在一起的“行思”；因此，只有透过他们现实的心理行为，我们才能深刻而具体地理解其玄学论述。

如前文所述，与“恐惧”联系在一起、见于儒家经典《中庸》的“戒慎”（戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻），原本是作为一种伦理原则出现的，它要求人常怀恐惧敬畏心理，处处谨慎小心，即使在别人视之不见、听之不闻的暗处，也不可隐翳迥操，更不可做那种合眼掩耳的盗铃之事，要像荃荪孤植、石泉潜流那样不以岩隐而歇芳、涧幽而不清，因为说不准何时何处会冒出事来、惹出祸来。鉴于暗昧之事未有不显、隐昏之行无不有彰，所以历史上的颜回就不以夜浴而改容、勾践就不以拘系而违礼。表现在魏晋时期，就有钟会生母要钟会反复读《易》，孔子说鸣鹤在阴，劳谦君子（《三国志·魏书·钟会传》注引）。这照汤用彤先生在《王弼之周易论语新义》一文中说来是“合儒家之戒慎”，并指出名士王弼注《易》也“于此乃反复致意”⁽¹⁰⁵⁾。

理论上是这样，名士们的实际行为也是如此，他们小心翼翼地生活，有万石之慎而无好尽之累，如名士阮籍就口不论人过；他们为了不惹出祸来，大多块然独处、隐世遁名、藏身虚廓、绝影无形；他们为了不生出事来，还充分做到“门无结驷之迹，堂无好事之客”（《全三国文》卷三十）。他们还威慑于党锢之祸，所以也无意于结党交友；他们知道一旦结党交友，也就有了彼此之分，也就蕴涵着祸福之机。他们为了防止祸从口出，除像阮籍那样口不论人之过外，还使口如鼻，这样即使口舌通幽冥，但使口一旦如鼻，这器源被堵、蚁孔被塞，祸也无从生出。诸如此类，充分地反映在当时人的《家诫》《家训》中。

而之所以会有理论与行为上的“戒慎”，是因为有“恐惧”心理的存在。所以“戒慎”这种伦理要求或伦理行为，它的基础却在于人的恐惧心理。只不过儒家的传统特点不想将这一人的阴暗恐惧心理暴露、揭示在人们的面前而已。这样表现在魏晋，一方面是名士讲戒慎，另一方面是名士又不断地暴露恐惧心理，如名士何晏就在他的五言诗中暴露无遗：“鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常畏大网罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，从流唼浮萍。永宁旷中怀，何为怵惕惊？”（《名士传》）同样，名士阮籍在其咏怀诗中也常常透露出这种畏惧心态，所以后人（如李善）在对其诗的评价中说道：“（阮）嗣宗身仕乱朝，常恐罹谤遭祸，因兹发咏，故每有忧生之嗟。”

这种恐惧之感，在当时名士那里随处可见：“清呼心所惧，可曰解忧愁”，“不惜万里道，但恐天网张”（曹植）；“坎凛趣世教，常恐婴网罗”，“鸟尽良弓藏，谋极身必危”（嵇康）；“天道夷且简，人道险而难”，“福钟恒有兆，祸集非无端”（陆机）……

与秦汉时期从外部对士人的戒慎恐惧伦理要求相反的是，魏晋名士的这种终身履薄冰、怵惕常若惊的戒慎恐惧却是从内部生成，即魏晋名士们普遍存在的戒慎恐惧与当时特殊的自然、社会环境相联系。

魏晋时期（三国开始至两晋的二百余年间），自然界以远逾前代的频繁灾异呈现在人们面前。一时水旱、风雹、地震、霜雪、大寒、淫雨从天而降、纷至沓来。生活在这样一种自然生态下，人们固然会对自然界中的阳光、山川、树林、溪石产生一种仰慕、可爱之情，但更多的是产生一种敬畏、可惧之感：自然界有时尽管阳光明媚、平和宁静，但背后却含忧蓄怒，有时尽管风和日丽一派和谐，但瞬时冰散雨行，狂风乱作。

由这些远古时期的灾异而造成的人们的恐惧心理肯定是相当大的，如要我们现在来体验的话，可用近几十年来愈演愈烈的沙尘暴为例。比如在沙尘暴刚刚进入公众视野的20世纪90年代初，发生在1993年5月5日甘肃河西走廊一带的一次沙尘暴，当时下班的人们看到从遥远的西北方出现一座形似黑色大山的墨黑云团，红色、黄色、黑色，颜色变化并翻滚着向东南方迅速移动，霎那间空中尘土沙石弥漫，惊雷轰响，漆黑一团，伸手不见五指，只听得雷声风声在上空飘荡，黑暗、狂风、炸雷、泥雨交织在一起，报刊记载说：“人们第一次看到这种奇特的场面，恐惧万分。”以今度古，其时也肯定是这样的，况且魏晋时期的灾异特多。而诸多春夏秋冬四季的混和更是时时出现，谁也说不清自然将何时向人类施展魔力：“汉诏多惧词”（清赵翼《廿二史札记》卷二）则由原本后汉上层的畏惧衍散到魏晋整个社会的畏惧。所以当时人的感觉是：“植根阴崖侧，夙夜惧危颓。”（魏繁钦语）

在复杂多变的自然天象向魏晋人灌输恐惧戒慎之同时，自然界中的“地”也同样在旁作用强化魏晋人的畏惧心态。当时的地理环境，除中原一带，诸多的崇岭差参、幽深奇峭、河溪委蜒、激流细涓也使魏晋人深感敬畏。名士阮籍就在《清思赋》中用诗样的语言表达过这种感受：“若登昆仑而临西海，超遥茫渺，不能究其所在。”以致到东晋名士那里，对南方的行途委曲也感受到“若不可测”（《世说新语·言语篇》）。表现在名士们对自然环境中物景的感受也常常侧重于“阴黯”，如陈琳在诗文中说道：“萧萧山谷风，黯黯无路阴”（《饮马长城窟行》）；刘伶在诗文中也说道：“泱漭望舒隐，黤黮玄夜阴”（《北芒客舍诗》）……这样，自然天地一并作用，使魏晋名士戒慎恐惧油然而生。

魏晋名士的这种戒慎恐惧再经过当时特殊社会环境的锤炼，则变得更为凝固。照鲁迅先生说来，魏晋时代世事乖悖：公开宣传礼教的，暗里却在毁坏礼教，表面上毁坏礼教的，实际上是在维护礼教，但这在当时又不能一言道破（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）；或者可以这般说，社会环境明明不是如此，但非得要魏晋人说成如此。这种世事乖悖犹如人之乖悖——哭无泪而笑有泪一样令人无所适从、惊慌失措；继而，这种世事乖悖必定给人之畏惧心理的产生撒下厚厚一层发酵菌。

与世事乖悖一致的是，世人行为操作也呈乖悖阴隐，如曹操“初起时，方欲藉众力以成事，故以此奔走天下，能用度外之人”，但“及其削平群雄，势位已定，则孔融、许攸、娄圭等皆以嫌忌杀之”。同样“荀彧素为（曹）操谋之，亦以其阻九锡而胁之死。甚至杨修素为（曹）操所赏拔者，以厚于陈思王而杀之。崔琰素为（曹）操所倚信者，亦以疑似之言杀之”（清赵翼《廿二史札记》卷七“三国之主用人各不同”）。正是人生譬朝露，世变多百罗。这种驾驭人的谋略权术不能不引起名士们的畏惧心理。更有甚者，曹操还有一套置人死地而死者不知的手段，《世说新语·假谲篇》就讲到曹操为达到自己的目的而施手段，使死者至死不知原故的事。这种置人死地而死者不知的做法，取自于老子的化有形为无形的理论，而这种手段一旦泛化使用，“作恶”使受恶者不知“作恶者”，其世路必定险恶、人生必定无常。由此引发名士（如何晏、阮籍、嵇康等）的恐惧心理，人们只能终日惕然警觉，小心翼翼，所谓“戒慎”也随之产生。

然而，“戒慎”也并非绝对有效。统治者一旦将谁铆牢，你就是两耳不闻窗外事，但这窗外事也还会找到你跟前。名士嵇康以锻铁掩隐自我，也可算“戒慎”的了，但铆钉着嵇康的司马氏集团人物钟会却也会“闻所闻而来，见所见而去”，嵇康最终在这充满杀机的语言背景中丧身。“天下多故，名士少有全者”，造成的结果则是名士们的终日戒慎和恐惧。

伴随着名士们终日戒慎、恐惧的心理体验和感受的则是“孤”“寒”“惊”“凄”“愁”“悲”。如“孤”，蔡琰《悲愤诗》曰：“城郭为山林，庭宇生荆艾。白骨不知谁，纵横莫覆盖。出门无人声，豺狼号且吠。”由此，“茕茕对孤景”：这孤鸿号野外、孤雁自飞翔，人也“徘徊孤竹根”……与“孤”相联系的是“独”，所以曹丕称“我独孤茕，怀此百离”（《短歌行》）；阮籍是“忧思独伤心”，嵇康是“独步光庭侧”，孔融是“好人常独居”……大概是魏晋名士“孤独”多了，所以魏晋人好“顾影凄自怜”（陆机），也就有了名士何晏的“顾影自怜”之行为，构成引人兴趣的魏晋风度。

这种戒慎恐惧还造成名士一种“寒”的心理体验，如“寒流浸我根”（繁钦）、“清风凄已寒”（刘祯）、“苦寒常相随”（曹丕）……这种“寒”的感受一多，就会在诗句中表现出来，有时还将诗名命为《苦寒行》；同样，这种与戒慎恐惧相联系的“寒”的心理感受一多，有时即使自然气候与物景并无寒凄之象，但名士却照样“不寒而栗”，如晋名士枣据所说“不风自寒凉”。

与“孤”“寒”相联系的是“凄”，所以《世说新语·言语篇》就记载着名士们的凄惘感受，以及向秀的《思旧赋序》中也流露出“寒冰凄然”。表现在诗句中就有名士繁钦的“凄风常徘徊”、刘桢的“清风凄已寒”。与这种凄然感受相联系的是魏晋名士的栖逸行为，所以刘义庆的《世说新语》特辑《栖逸篇》，如《栖逸篇》第七条曰：“孔车骑少有嘉遁意，年四十余，始应安东命。未仕宦时常独寝歌吹自箴诲，自称孔郎，游散名山。”

“孤”“寒”“凄”等心理体验和感受必定会连结名士们的“悲”与“愁”。魏晋人是“苦寒心悲”，汉末的乐府古辞中就有了《悲歌》，名士们则有《悲愤诗》；蔡琰还由“孤”“寒”“凄”而导致“悲吟生”。于是魏晋名士越发流露出“悲”与“愁”来，刘桢有“秋日多悲怀”，陈琳有“悲感激清言”，曹植更有“悲风吹我侧”“良鸟知我悲”的感受。阮籍的《咏怀诗》流露出一腔辛酸、哀伤、凄怆的“悲愁”：“挥涕怀哀伤”……

诸如此类的“孤”“寒”“凄”“悲”的戒慎恐惧落实到最后则是“惊”，就如阮籍说的“怵惕常若惊”；而惊恐得多了，魏晋人就会有“噤如寒蝉”的心态；将此心态转移，于是就会引出魏晋时代的“风声鹤唳，草木皆兵”的惊恐典故，“杯弓蛇影”的惊恐成语……由此构成颇具特色的魏晋文化。也因为惊恐、悲忧得多了，所以名士们注意自身治疗，何晏的“五石散”就有这种治恐定惊的功效。同样，嵇康在《养生论》中特地强调“合欢蠲忿，萱草忘忧”也是出于同一目的。但现实世界不清除产生恐惧的条件，这种恐惧并引发的诸种心理体验也就得持续下去。

然而，成年累月的“孤”“寒”“凄”“惊”似的戒慎恐惧毕竟是件痛苦的事，于是就得寻找出路，名士们或而左盼右顾，或而仰观天衢，或而俯察阴溪。大概是由于名士原本的“惊慌失措”“无所适从”的心态在起作用，所以名士们的仰观和俯察、左盼和右顾更多地看到“玄景随形运”（傅玄语）和“玄象随时移”（裴秀语）。这种玄景、玄象随之又被名士们衍散到自然、社会中的任何一种东西，它们是“玄鹤”“玄云”“玄林”“玄黄”“玄帐”“玄猿”“玄庐”“玄泉”“玄幕”……这样，在世事相悖下引发的惊慌失措、无所适从（无法规定）的社会心理被名士们转移到自然物件上而产生的玄象、玄景，客观上为人们提供了“玄学”的口实，同时也使名士们的戒慎恐惧在形式上与“玄学”搭上了界、挂上了钩。

但是，名士们是不满足于这些的，他们怀着戒慎和恐惧的心理去仰观俯察自然社会是为了能在玄象、玄景中凌蹑玄虚、识得玄机，以便能把握乖悖的世事、无形的手段，摆脱日夜压迫在名士心头的恐惧及诸种心理体验。然而这“玄机”如同“化有形为无形”的统治手段一样，哪能如此容易被识别，统治者就是要在你不知不觉中入他的“囊”、进他的“窠”，所以嵇康叹曰：“嗟我殊观，百卉具腓，心之忧矣，孰识玄机”（《四言诗》），何劭也吟道：“道深难可期，精微非所慕”（《杂诗》）。这样使得名士们在对玄象、玄景的仰视俯察中只留下一片空洞的对玄虚的赞叹而已，其玄机究竟如何却不得知，就如王弼在《老子指略》中对玄乎的“道”“玄”“深”“大”“微”“远”作空洞的议论一样：“夫道也者，取乎万物之所由也；玄也者，取乎幽冥之所出也；深也者，取乎探赜而不可究也；大也者，取乎弥纶而不可极也；远也者，取乎绵邈而不可及也；微也者，取乎幽微而不可睹也。”

这些空泛的议论当然与名士们原始的研究玄机的要求和目的相差甚远。于是，现实的“玄机”研精不得导致名士们转向对历史上的玄学著作的注意，这样，被人们总称为三玄的《周易》《老子》《庄子》的历史典籍也就成为名士们寻找出路的精神慰藉。所以，阮籍会说“精研典素”这样的话，会有《通易论》《达庄论》《通老论》这样的著作；嵇康会有“托好老庄”的表现；王弼会有《周易注》《老子道德经注》这样的注经。(www.xing528.com)

在这些“精研典素”——三玄的活动中，名士们大概除了对一些玄虚的悖理作些议论外，还真正对这些典籍的精神实质作了些把握，这就如上文提到的钟会生母要钟会反复读《易》中孔子说“鸣鹤在阴，劳谦君子”的要点以合儒家之戒慎。这样便使上述名士将戒慎恐惧与玄学的挂钩搭界成为真正实质的而非形式的。名士们真正地抽取三玄中的精神实质以求对恐惧的摆脱，他们以《易》之察微研几避凶趋吉，以《老》之诫盈明谦防祸保身，以《庄》之寓言隐曲进退自如。

以《易》之察微研几，避凶趋吉。

魏晋年间，名士雅好《周易》，其以《易》之察微研几而避凶趋吉是主要原因。因为《易》的用处就是能“显微阐幽，无往不彰，无来不察”，所以名士隗禧就说：“欲知幽微莫如《易》。”（《三国志·魏书·王朗传》注引）又因为圣人作《易》是“近取诸身，远取诸物，大取天地之象，细观鸟兽之文”，天地诸物都蕴育着象和意，意味着凶和吉，所以魏晋名士要“显微阐幽”“避凶趋吉”，也就必定要建筑在细观微察诸物的研几活动基础上。如名士管辂就“心过草木，注情葵藿”，于朱雀、青蝇、蚕蛹、鸡子、虎啸、雉惊、鸟飞、鹊鸣、谷风、山云、水气、林雾、潭渊、石形无不“夙夜研几”，为的是“疏风气而探微候，听鸟鸣而识神机”（《三国志·魏书·管辂传》注引《管辂别传》）。正因为天地万物都蕴育着象和意、意味着凶和吉，所以管辂能对名士何晏“梦见青蝇绕鼻”一事而得出“凶”的结论：“青蝇臭恶而集之”，必定导致“位峻者颠，轻豪者亡”。不知是何晏来不及避凶趋吉，还是其他什么原因，凶事果真降临其身，被司马氏集团借故诛杀。同样，名士董仲道于永嘉年间见洛阳东北角的地穴中有苍白二鹅而得出“苍者胡象，后胡当入洛；白者不能飞，此国讳”（大乱斯起）的结论，于是对名士谢鲲、阮孚等说了“《易》称知几其神乎，君等可深藏”的话后，就与妻子荷担入蜀避凶去了（谢鲲《元化论序》及王隐《晋书》）。

在这里，是谁应验察微研几的结果并不重要，重要的是，生活在凶事频繁的魏晋时代，名士们主观上都想通过对事物的察微研几活动而趋吉。这样，《易》在魏晋的生存与否也就和名士们的精神需要密切联系在一起了，只要客观现实没有摆脱戒慎恐惧的条件，名士们就会不断地以《易》之察微而强化主观上的避凶趋吉，《易》之盛行于魏晋也就成为必然的了，尽管客观结果与主观愿望并不一致。

在这里，名士们的察微研几而避凶趋吉无一定的规则，而之所以会有趋吉避凶的应验，大概建筑在名士对事物各自的体认上，所以魏晋独多对“体认”的强调；因为是名士对事物的各自“体认”，所以名士们对事物察微研几中的不少妙处是无法传下来的。

以《老》之诫盈明谦，防祸保身。

当魏晋名士以《易》之察微研几而避凶趋吉之同时，名士们还在心理上和生活上保持“戒盈”的态度，所以会有名士王戎的“为而不持”、曹丕的《戒盈赋》。这种“戒盈”，具体讲来，在心理上的“戒盈”，则做到对事物不作持满（盈即满）的肯定和否定，对各种事物不作明确取舍，这照嵇康说来：“天下微事，言所不能及，数所不能分，是以古人存而不论。”（《养生论》）这种心理上的“戒盈”态度当然得益于《老子》，《老子》认为器之所以能盛物，是在于它的虚空，犹如风箱“虚而不屈，动而愈出”。为此，《老子》反对持满充盈的态度，说：“持而盈之，不如其已”，“金玉满堂，莫之能守”（《老子·九章》）。

因为在心理上保持对事物不作持满的肯定和否定、对各种事物不作明确的取舍、对微妙事物存而不论，所以就可以防祸保身。如名士司马徽知刘表性暗，“必害善人，乃括囊不谈议。时人有以人物问徽者，初不辨其高下，每辄言佳”（《世说新语·言语篇》注引《司马徽别传》）。同样，阮籍也“至慎，每与之言，言皆玄远，未尝臧否人物”（《世说新语·德行篇》），使司马氏集团奈何不得他。

同样，这种“戒盈”表现在生活上，则做到不过分地追求，功成必退，所以也能防祸保身。如名士山涛深知盛满难持、势积易损，所以能做到“损有余以补不足”，散财聚人，果真使他在“名士少有全者”的时代历年不倒。

上述这种“戒盈”，换成另一种讲法叫“明谦”，即做到“以高就卑，以贵下贱”，也能做到“弃其骄姱，遗其矜伐”，不以德厚而矜物、不以身尊而骄民，这样也能防祸保身。所以魏晋时期的《刘子》一书就设《明谦篇》。

与上述名士察微研几诸物而避凶趋吉尚有应验不应验之分相反，这里的名士只要在心理上和生活上持“戒盈”态度就必定能在现实的生活中防祸保身，所以，作为名士“戒盈”态度的理论支柱——《老子》也就理所当然地走红于魏晋时代。

以《庄》之寓言隐曲，进退自如。

魏晋名士以《易》《老》的察微和戒盈尽管可使名士避凶防祸，但总还是一件困难、痛苦的事，总有些被动、委曲的成分，总还离不开整天的小心翼翼、战战兢兢，人之趋于开放、轻松的本性又使魏晋名士将老庄一并喜欢，在名士们看来，《庄子》“假物延之，寓言广之”的隐曲特点正好可使名士们表达一些想法、刺激一下权贵、显示一下力量，将避凶趋吉具体化。况且，《庄子》的“假物延之，寓言广之”大概也是对先秦世事乖悖的一种调侃，所以也正好被世事相反下的魏晋名士所利用。

而这种“隐曲”，照游国恩先生说来：“上至庄周之寓言，下逮图谶歌括、童谣谜语，皆隐之流。”（《居学偶记》）所以在魏晋政治社会中，特多风谣歌谜。这种风谣歌谜将语言由直接转为隐喻，使之处在多种解释之中，从当时的环境看来，往往进可攻、退可守。如《晋书·五行志》讲道：“太康末，京洛为《折杨柳歌》，其曲始有兵革苦辛之辞，终以擒获斩截之事。是时三杨贵盛而被族灭，太后废黜，幽死中宫，‘折杨柳’之应。”而魏晋之所以特多风谣歌谜，也恰恰说明当时社会环境的险恶，人们只能以隐曲方法表现之。

与风谣歌谜同属“隐曲”的是诗文言语，魏晋的“诗”就婉而多讽，如阮籍的诗文就志在刺讥，文多隐避，所以导致诗文厥旨渊放、归趣难求，百代之下，难以猜测。同样，魏晋的“言”也特多曲语微词，从王衍所说的“举却阿堵物”到嵇康的“何所闻而来，何所见而去”，莫不体现曲语微词。这种诗文言语的隐曲，除有文字语言的本身要求外，同样也有社会的要求：诗文言语的隐曲可使名士们渲泄一下内心的戒慎恐惧，又可防止言语文字上的直观所带来的灾祸。

同时，名士们也还学会以一种庄子式的语言来调侃世事，如《三国志·吴书·诸葛恪传》注引《诸葛恪别传》讲道：“（诸葛）恪尝献（孙）权马，先其耳。范慎时在坐，嘲（诸葛）恪曰：‘马虽大畜，禀气于天，今残其耳，岂不伤仁？’（诸葛）恪答曰：‘母之于女，恩爱至矣，穿耳附珠，何伤于仁？’太子尝嘲（诸葛）恪：‘诸葛元逊可食马矢。’（诸葛）恪曰：‘愿太子食鸡卵。’（孙）权曰：‘人令卿食马矢，卿使人食鸡卵何也？’（诸葛）恪曰：‘所出同耳。’（孙）权大笑。”

正因为这样，蕴涵着这些因素、语言具有极大隐喻性、自由度的先秦典籍《庄子》也就成了魏晋名士的借藉物，并和《易》《老子》一起在魏晋流行开来。

按理讲来，有这三玄作思想武器，名士们该安然无恙，然而，魏晋的名士却还是少有全者，其原因大概是在于不少名士对这三玄也仅仅是用其一二，而没有像“九九归一”那样将此“三玄”合为一体。如嵇康尽管知道戒盈能保身，但“哲人睹未形”的研几却做得不够，所以还是难免诛灭之命运；同样，何晏尽管和管辂等一起研究《易》之知几，但却因明谦戒盈不够而遭诛杀。鉴于此，玄学盛行的魏晋时代就有人强调这“一”，如裴楷说：“天得一以清，地得一以宁，王侯得一以为天下贞”（《晋书·裴楷传》），这“一”大概就是九九归一之“一”、三玄合一之“一”，只有三玄合一，才能把握其精神实质，使“戒慎”目的达到。