儒生篇：戒慎恐惧-中国哲学语素论

［提要］　“戒慎恐惧”大概是中国古代士人因其所生存的自然与社会环境而产生的一种处世态度与修养方法，而自《中庸》开始，历代儒生就把这种修养方法同时理解为“不可须臾离之道”，从而使“戒慎恐惧”成为儒家思想中的重要内容，以至于成为士人儒生成圣工夫以及安身立命之根本。一方面，“戒慎恐惧”对儒生来说起到了一种规诫警醒的精神提摄作用，促使儒生收敛自我，谨言慎行，克己忍耐，勤俭谦退，从而在待人接物中养成了一种动静得体的处事风格；另一方面，儒生又进而将上述戒慎工夫嵌入人之本性，内化成人之心体，从而使其心性本体合于孔子“一以贯之”的敬恕之道。以上两个方面，其实正是宋明儒所强调的工夫即本体、本体即工夫——体用不二。这也正反映了中国古代哲人寓思于行，行思不离的基本为学路向。

“戒慎恐惧”出自《中庸》。《中庸》第一章说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”对于这段文字，照《朱子语类》卷六十二《中庸一》说来，要逐句逐字解释清楚是有难处的，其大意说的是士人的处世方法、涵养工夫，要求人“凡万事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐惧，常要提起此心，常在这里，便是防于未然”；即便是处于无人觉察而独身一人时，也要谨慎处事，不可妄为，不可隐翳迴操，更不可做那种合眼掩耳的盗铃之事，这就叫“慎独”，否则，说不定哪天大祸突然降临，生命突然失去。用儒生曾子的话来说是，士人处事就应“战战兢兢”（恐惧），“如临深渊，如履薄冰”（戒慎），这样方可保平安。这也就是被传统学说称之为士人儒生所必须具备的“道”，所以“道也者，不可须臾离也”。

那么，这种“戒慎恐惧”的处世方法何以如此重要而成为士人儒生的“不可须臾离之道”的呢？本节兹作如下诠释。

我们知道，人之恐惧并非一定生而有之，否则就不会有“初生之犊不惧虎”这样的成语了。所以，这战战兢兢的恐惧相一定是有什么物件外塑而成的。这物件（条件）就是士人儒生生存的自然环境和社会环境。

大概从秦汉起，文字典籍就记载了不少士人儒生所能接触到的外部恐惧环境，清赵翼就在《廿二史札记》中说到“汉诏多惧词”，并在“汉重日食”中记述：“汉文帝诏曰：人主不德，则天示之灾，今日食适见于天，灾孰大焉。宣帝诏曰：皇天见异，以戒联躬。光武诏曰：吾德薄致灾，谪见日月，战慄恐惧……章帝诏曰：朕之不德，上累三光，震慄切切，痛心疾首。”这些“惧词”一方面反映出传统政治用《春秋》学说援灾异以规时政的特点，另一方面也的确反映了天灾变异对人的影响，以致恐惧心理的产生。设想在一种狂风之陡发、洪水之突决、干旱凶荒、山崩川竭、黑云蔽日、飞沙走石、异物猝然映入眼帘之时，有谁能无怖色、不惊恐？更何况我国又是一个多灾的国家呢？古书中曾记载宋儒程伊川在渡船几乎倾覆、舟中之人恐惧号哭时还能“正襟安坐如常，面无怖色”（《宋元学案》卷十六《伊川学案下》），大概只是出于宣传圣贤、树立理想人格的需要。不仅自然界中的天（变天）对人的恐惧心理产生作用，而且自然界中的地（地理环境）也同样如此，中华大地上的环境条件，景象万千，其辽阔坦荡的平原大概只占总面积的百分之十二，更多的是奇峰高耸、沟谷崎岖的丘陵、山地和高原，所以难免不使人产生悸怖恐惧之感。明徐弘祖自称“虽山精怪兽群而狎我亦不足为惧”（《徐霞客游记》卷二上《浙游日记》），但在他游历山水的过程中还不时地流露出一种悸怖恐惧心态：“惧石锋撩人，不敢复向故道”，“下瞰深潭，毛骨惧悚”，“仰面而度，阴森悚骨”，“危峰峭耸，心怖目眩”（见《徐霞客游记》）；在徐弘祖看来有些山“人缘陟其间，如猕猿然，阴风吹之，凛凛欲堕”，其山路“石骨堆棱棱，如万刀攒侧，不堪着足”，其形状，“千奇百怪，恫心骇目”。这些奇峰、深潭、草木、乱石构成整个环境升降宛转、乱云叠浪的景象，令人茫然（《徐霞客游记》卷二下《楚游日记》）。以至于每当徐霞客出游归来，在“言各方风土之异，灵怪窟宅之渺，崖壑梯磴之所见闻”时，总会“令人舌挢汗骇”（陈函辉《徐霞客墓志铭》）。近人梁启超在《地理与文明之关系》一文中也指出：“凡天然之景物，过于伟大者”，反“使人生恐怖之念”（《饮冰室文集》三十）。由此中国传统文化中特别提到作为孝子的条件是“不登高”“不临深”，它原本是士大夫们以对父母的孝来掩盖其内心对特殊自然环境的恐惧和惊悸。

这样的一种天与地的结合还会产生一种阴森惨淡的气象，这在曹操、王阳明、曾国藩等人的书信日记中得到反映；尤其是战争时期，因战争双方盘踞“皆深山穷谷，阻险辽绝之区”（《王阳明全集》卷十一《别录三·添设和平县治疏》），再加上恶劣的气候条件，如狂风怒吼，严寒冰雪，就会使人产生“惶悸征营”（曹操语）、“思之惴栗”（曾国藩语）的感觉。

随着社会历史的发展，人们的恐惧心理日益加深。在不断淡化援天道以证人事的前提下，社会政治日益机巧，这照清赵翼在“汉儒言灾异”一节中说来：“降及后世，机智竞兴，权术是尚，一若天下事皆可以人力致。”（《廿二史札记》卷二）这样一来，社会中的紧张和恐惧气氛也就日益加剧；历代无不有几件骇人听闻的恶性事件发生，导致人们心有余悸若干年：世路多险峨，常恐天罗网，怵惕常若惊，终身履薄冰，植根阴崖侧，夙夜惧危颓的恐惧心态不时地出现在士大夫们的诗句中。因社会因素而造成的恐惧心理有着与自然因素造成的恐惧心理不同的特点。其一，从时间过程来看，如果讲自然灾异猝然而降使人们惊恐万分的话，那么此处的恐惧则是由社会机巧、权术从容而至所造成的；所以，清医学家叶桂在《临证指南医案·惊》中说：“大凡可畏之事，猝然而至谓之惊；若从容而至，可以宛转思维者，谓之恐。是惊急而恐缓也。”也正因为这样，遇灾而惧是来得快而消融得快，因术而惧则来得慢而消失得慢，所以会有人对历史上的恶性事件记忆犹新；“怵惕常若惊”，恐惧心理由此得以感染、强化，直接的恐惧体验也会转化成他人的间接恐惧心理。其二，从空间范围来看，如果讲因灾而惧是有特定的空间范围的话，那么因社会权术、机巧造成的恐惧则是遍及大地，而且这种普及常常是在所难免。

有了这些强化、普及的恐惧心理，就有了小心翼翼、如过危木桥的行为表现；也就有了传统医家对恐惧的生理病理的研究（见清医学家沈金鳌《杂病源流犀烛》）；更有了历代儒生在恐惧心态上的“戒慎”方法。

基于自然界的灾异无法预测和防备，所以士人儒生们的“戒慎”持守方法更多地被用于社会，使之成为士人儒生成圣工夫以及安身立命之根本。

“戒慎”表现在士人儒生那里，就是：他们往往在恶性尚未显露之前，或乍动微显之初就已有一种心理准备或提示。他们知道天下之路难免石块高低、天下河道不免滩濑纵横，于是有一种冰山在前、深渊将溺的危机意识存于胸中；即使无恶性事件出现的征兆，士人儒生也始终存有一种惧怕的心理提示，唯恐天下大乱、生命受到威胁，这样，原本直接产生于自然社会恶性事件中的恐惧心理便被转化为一种普遍的心理提示。儒生们认为内心要常有“危”字，如“一息不危”则将坠落；只有时时存有危机意识、颠坠之虞，才能防止颠坠之事发生。这也是传统学说所要求的：安不忘危，存不忘亡，常存戒谨恐惧之心，庶几可免大戾。因此，传统典籍中的“家训”“训诫”和“戒诫”独多这种灌输，故后人认为古时学问大抵不离规诫警省。

这些心理准备和心理提示又被儒生们称之为精神提摄，按宋儒朱熹的话来说：“不须将戒谨恐惧说得太重，不是恁地惊恐，只是常常提摄，认得这物事，常常存得不失。”（《宋元学案》卷四十八《晦翁学案上》）用现代的话来说就是绷紧心弦，常常提摄精神就像心中常有所事，这样事情真的纷至沓来就不会乱。

有了这种精神提摄，也就有了相应的常规式的“戒慎”行为。当戾事恶事尚未呈现之时，士人儒生认为平素最好行为莫如“中庸”（或“中和”）；因为心体中“恐”（怕）起作用，所以其心思必定至虚，不敢偏倚于一处一时，停停当当而恰处中间，这样反映出的行为必定“中和”。这“中和”就是做事合理、意气合情、宽裕雍容，如此则人情不乖，人意不拂，可保平安无事。而圣贤传授，只一“中”字。

在平时人与人的相互关系中，士人儒生又认为做人之道，千言万语归根到底是“敬恕”两字。这“敬”是内则心体凝然中正，外则容貌俨然整齐，出门如见大宾，使民如承大祭，参前倚衡，矜持收敛，使其节节入于规矩。这样敬人，也必使人敬我，敬我则身安。同样，这“恕”是“己所不欲，勿施于人”，人心己心一如也，不以所长讥人，不以所能愧人，不念旧恶，不结新仇，如此也可防大戾。对于这点，宋儒指出：“敬以直内，即戒慎恐惧意。”（《宋元学案》卷六十五《木钟学案》）所以这原本被视为儒学精华的“敬恕”实质上是“戒慎恐惧”的装饰词。

由“敬”而引出不少相应的“戒慎”方法，如“敬畏”，儒生们以“畏天命”而不敢代天主张（与自然协调发展、共存共荣），以“畏人言”而不敢违逆舆论（附合民情意愿），以“畏训诫”而为进德之基。认为以如此“三畏”自警，也必定可保生命安全。也真有终日自警，并将居室名命为“三畏斋”的儒生士人（《宋元学案》卷二十七《和靖学案》）。这“敬”，敬的是别人，但却是以收敛自我为前提的，所以士人儒生在讲到“敬”时还大量地与“收敛”联系起来，正如宋儒所说的“整齐收敛这身心，不敢放纵便是敬”（《宋元学案》卷四十八《晦翁学案上》）。这收敛是收之精神，敛之身心，不为利害所转移，不为情思所牵引，不为算计所缠困，不孜逐于物欲，使精神身心并归一处，主宰万物；这样身心检束，歉然不敢恣意，悚然奋拔向前，可免于大过大难。正因为这样，这身心收敛凝集也被视为传统学说中的一大方面：虽是豪侠也应有敛退气象，虽是习字也该收敛心气……而最好的学习收敛方法，士人儒生认为莫过于平时正襟危坐，静读圣贤书，这样时间一久，于保身养命必有好处。

收敛也表现为谨言与慎行。谨言是因为无足而行、无翼而飞的言语一旦出口，必定影响形迹。且不说恶言伤人，就是通常言语也是如此。照明儒吕坤在《呻吟语》中说来：“喜言之，则以为矫；戚言之，则以为懦；谦言之，则以为谄；直言之，则以为陵；微言之，则以为险；明言之，则以为浮”；所以吕坤认为，“一言之发，四面皆渊阱也”。因此，士人儒生视言语口舌为祸患之宫，性命所系，认为少语沉默为最妙，要学圣贤兢兢业业平生不敢说一句大胆话；并且认为寡言不如不言，不言不如忘言，因为无言才能真正做到真静圆融、无懈可击。为了做到这点，平时就要炼就成这套工夫：“言语正到快意时，便截然能忍默得；意气正到发扬时，便翕然能收敛得。”（《明儒学案》卷十《姚江学案》）与“谨言”相关的是“慎行”，士人儒生认为“行”是人之本，无“行”则无以成事，但却不能有昏惑之行，贸然之行。“行”要顺势、适时、履信；这顺势、适时、履信于“行”来说犹如楫之于舟一样重要，否则就会惹是生非，祸及自身。总之，“行”与“言”一样不能有过。正如明儒刘宗周所说：“凡人一言过，则终日言皆婉转而文此一言之过；一行过，则终日行皆婉转而文此一行之过。”（《语录》）(www.xing528.com)

由收敛，也就不敢放逸，不放逸也就时时处处克己忍耐。在士人儒生看来，众逆之加，惟忍为是，克己为要，要像士人孙登、娄师德一样，人溺诸水而不恚，人唾其面而不较。于是人我相安，万祸自消。反之如其不忍，倾败立至，像项羽送命，只为气不忍；石崇破家，只为财不忍。为了“忍”好，士人儒生还设计出前思后想法、装聋作哑法来。与“忍”联系的是“耐”，这“耐”与“忍”相互相存：忍则身无辱，耐则身无害，这样保身兼养性。

这收敛、不放逸还与勤俭相对应。勤则不逸，俭则收敛。这“勤俭”要像农夫之力穑、篙工之上滩、巧妇之持家，处处勤劳持守、节俭经营，事事眼手俱到、心力交瘁，这样也就无致败之迹象、倾覆之危机。所以这“勤俭”后来被人视为“千古作圣之单方”。与收敛相关的还有“谦退”，表现为争名逐利则当谦退，守成安乐则当谦退，与家人相处则当谦退……这“谦退”有时又称“不求”，于世少求才能仰俯自然，否则在争名逐利驱使下，不但会感到天地宇宙狭窄，而且还会生出祸害来，这样岂能保命养身？同样，这“谦退”还表现为“谦虚”，谦虚则不骄不傲，不骄不傲则不会逆人情绪，激人意气，不讨人嫌，无有间隙，于是也就相安太平。“谦退”在《易》那里又与盈满相对，盈满则容易导致事情衰败；所以在士人儒生那里，为了戒慎持守，保命养生，有时还故意“求阙”。这“阙”，缺也，即故意使其留有缺陷。因为有缺（“阙”），所以不易为万目注视，成众矢之的，也就能相安太平。与“阙”联系的是“逆”，“逆”首先是“逆境”。和故意留其缺陷一样的是，士人儒生为保身拔进，有时故意使其处于逆境，照明儒高攀龙说来，“人生处顺境好过，却险；处逆境难过，却稳”（《明儒学案》卷五十八《东林学案一》）。又照曾国藩说来：“顺境太久，必生波灾”（《家书·同治七年十二月十七日谕纪泽》），“处安顺者易以盛满致吝，处困穷者易以惕厉致福”（《孟子要略》）。于是，士人儒生留意造逆境而处君子，即空乏其身，饿其体肤，劳其筋骨，苦其心志，这样可庶几挽回万一。

上述这些戒慎内容在士人儒生那里还被常常检点，这照吕坤说来：“喜来时一点检，怒来时一点检，怠惰时一点检，放肆时一点检，此是省察大条款。”（《明儒学案》卷五十四《诸儒学案下二》）为了不断检束自我，士人儒生睡不施枕，每晚省察检点，防止高枕无忧。此外，士人儒生还“续戒书”于日常器物上，以便使“戒慎”日益生活化、工作化。如书“正其心，艮其背，畏无闻，慎无视，允守兹，哲可企”于“室”；书“安毋忘危，乐毋忘悲，毋曰无知，无监于兹，毋自欺”于“榻”；书“锦烂如灾厥躯，绨疏温安以存”于“衾”；书“上无谄，下无渎，慎所与，乃无辱”于“名刺”；书“箪食豆羹，莫之与争，羞珍食玉，其或颠覆”于“鼎”；书“温而润，惟尔德之蕴，端而方，惟尔德之臧，虚而质，是以容斯实”于“砚匣”；书“不偏倚，惟尔德之宜，正直如矢随所之”于“笔式”……（《明儒学案》卷四十三《诸儒学案上一》）。于是，士人儒生一旦触及这些含有人生哲理的日用器物，也就能马上戒慎检束起来。这样，工夫也就日益周密起来，以致达到“慎言动于妻子仆隶之间，检身心于食息起居之际”（《明儒学案》卷五十四《诸儒学案下二》）。于是，周周密密，停停当当，大祸大害也就远离其身，戒慎恐惧也就达到目的。

这努力十分、强忍非常的形象使我们看到古代士人儒生生活之不易，如照明儒郝敬说来：“使学人终日正襟危坐，束缚桎梏，胸臆以为操心，曰‘戒慎不睹，恐惧不闻，君子慎独，当如此’。毕竟张皇陧杌，如捕风击影，徒费商量，终无所得。”（《明儒学案》卷五十五《诸儒学案下三》）即使是“终无所得”，却也不能放弃“戒慎恐惧”，因为一把达摩克利斯剑始终高悬士人儒生之头顶，必得努力强忍。然而，士人儒生知道，一天到晚张皇陧杌、捕风捉影、防这堵那、努力强忍总不是办法，于是引出他们对此的重新思考。在无法改变造成恐惧惊慌的外部条件的前提下，就只能对戒慎工夫作更深一步的转换了。一般而言，只有将经常做的工夫动作真正转化成自然而然的时候，这工夫才能成为真正的工夫，施放时才不留印迹，应用时才能出神入化。而要做到这点，士人儒生就想方设法将戒慎工夫嵌入人之本性、内化成人之心体，而一旦完成，也就是儒生士人经常说的“工夫即本体”。这种嵌入、内化在士人儒生那里被看成是复心、复德的工作，也即被儒学称之为“心性之学”的。如儒生王塘南说的：“圣贤千言万语，无非欲人识其性之本体，学问千头万绪，亦只求复其性之本体。”（《明儒学案》卷三十一《止修学案》）

那么，落实到上述各种戒慎持守的工夫手段又怎样复归成人之本性的呢？基于天性、物性、人之本性一致的传统，士人儒生或以物性喻人性，或以天性比人性，或就干脆如性字从心从生论证各种戒慎手段原本出自人之天性。如对敬人爱人而自安的“敬”，士人儒生就认为这爱敬是人生而具有、本性所赋，表现在初离乳哺的童稚就已经是嬉嬉于骨肉之间、恰恰于日常之际，来往间际，相怜相爱；然后孩提稍长，就能见父知孝，见兄知悌，爱亲敬长。如明儒冯从吾说的：“如孩提知爱，是谁命他爱？稍长知敬，是谁命他敬？这都是自然而然的。”（《疑思录》）因为是自然而然的、人之本性的，那也就应表现为“率性而作”，于“爱敬”上就是不假思议、不费纤毫功力的，毫无矫饰部分、不带痛苦成分，这样敬人爱人又岂能不讨得别人的爱敬？别人的爱敬又怎能不使你平安舒乐呢？所以，经过内化了的“爱敬”比上述持守阶段的“爱敬”于人更有用处。正因为这样，儒生们也就一再强调不得认错这“敬”字，也即是说，不出于内心的“爱敬”不仅使自己非常强忍痛苦，而且还容易被人视为虚伪做作，反倒引出祸害来；与其这样，倒不如不作“敬爱”，不要“著个敬在胸中为障碍”（《明儒学案》卷五十八《东林学案一》）。

与“敬”相连的是“恕”。为了防止人时不时地以所能愧人讥人、讨嫌引隙、惹祸害身，士人儒生们以物性喻人性，那就是：君不见河中鱼儿爱其群队恋如，无半点倾轧现象？君又不见禽鸟翔飞、羊牛出入均都形影相依、鸣叫相应、浑融间隔？君又不见田野植物、小草大树各得其所，生意盎然，无半点压迫之形？动物植物都尚能体现“恕道”，难道人却要独立于外？实际上人也真有“恕道”，只是平时不被注意，或被蔽尘蒙罩；如外出远行，路途客旅，遇人相见忻忻、客气相容、谈笑相处无半点欺倾之举。正因为这样人就该去蔽尘而开启人之本性中固有的敬恕之道。

对于作为敬恕基础的收敛来说，士人儒生认为万物有发又有聚，这就如春华秋敛一样，但物如速发则必速槁；而那些退藏于密、闭藏于微的物倒反而绵绵如存。“万物归根蛰伏时候，个个有戒慎恐惧的意思”（《明儒学案》卷五十六《诸儒学案下四》），“天地犹有闭藏，况于人乎？”（《明儒学案》卷十八《江右王门学案三》）所以，这收敛也是人之本性。也正因为这样，就不该有所谓的“强忍”感觉，“强忍”在于不复本体，不识天机，还在于“有我”。而复归本体，就该“无我”，这照《水洲先生集》说来：“戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心，纯是天理，便自然见圣人之学莫大于无我。性之本体无我也，梏形体而生私欲，作聪明而生私智，于是始有我尔。去二者之累，无我之体复矣。”这样，“我”哪来的“忍私欲”，“无我”则彼此浑然一体，互不相加、互不相害，安然太平。

收敛也就是谦退、不求。士人儒生认为，欲之多求实在是一件逆道做法。少时多方求好色奉目，求好声奉耳，求好味奉齿，但随着目暗，耳聋，齿落，这多方面所求的东西也随之离去，唯独留下的行立坐卧还随人性长存不舍；所以，多求又有什么用呢？而如果复性就该少求、谦退。对于这点，曾做过刑部主事的罗汝芳则更是直接本体：“临刑之人，往日种种所为，到此都用不着，就是有大名位、大爵禄在前，也都没干。他们如今都不在念，只一心要求保全性命，何等真切。”（《明儒学案》卷三十四《泰州学案三》）所以，与世无争、不求才是人的先天脉理；因为与世无争、不求，也就能显得天地开阔、道路平坦。当然，这先天脉理的“不求”，不是指该有的东西都不要，而是指人要按本性（本分）来行事，如明儒邹元标在《会语》中指出：“予别无得力处，但觉本分二字亲切，做本分人，说本分话，行本分事。本分外不得加减毫末，识得本分，更有何事！”而本分也就是平和常。在士人儒生看来平平常常才是真，也即是先天脉理，人之本性，如明耿定向在《天台论学语》中说道：“平平荡荡，触目皆是，此吾人原来本体，与百姓日用同然者也。”于是，人置天地间，平平铺去，这样才可不见崖异、免却深潭、风恬浪静、廓然无事，所以儒生视“平”字为天下最妙者。

士人儒生唯恐这样还不足以能将戒慎工夫植入人之本性，成为本体工夫，于是进一步以“心”配“性”，筑构心性之学。因为在儒学看来，舍心则性无所于宅，舍性则心安得而灵？只有心性并举不偏，才能使戒慎恐惧成为本性工夫。士人儒生认为这灵明湛然的心与清通莹彻的性一样是无欲收敛的，它（心）原本与血肉之躯一样生时一物不带来，死时一物带不去，不著一物，不系一情。只是后人不识本体，常认“心想欲望”即为心，这也似乎像认日光为日一样，本末倒置。

因为人心原本不著一物，那么为了养生保命，就该始终“求放心”，即心不著于物，不要外放导致人欲横流，而该像程子所说的“心放在腔子里”（刘宗周《求放心说》）。这也如明儒张邦奇在《语要》中说的：“求放心者，非有所索而取之也，察之而已矣；非有所追而获之也，敛之而已矣。”

这种“求放心”又称为“素心”。这“心”也就该像白田素地受采受栽，如水一般，色味声文一毫不著，所以儒生视“素字只是平常戒慎恐惧，喜怒哀乐，一切安和，常有处澹处简之意”（《明儒学案》卷五十六《诸儒学案下四》）。因为一切处澹处简，也就免却不少麻烦。这种“求放心”和“素心”还配以“小心”，即强调“细细照察，细细洗涤，使一些私见习气，不留下种子在心里，便是小心”（《荆川论学语》）。

除此之外，还该调整好心态，不要使之出现“纵放向前”的躁心，“廓落而后”的怠心，“攘据而右”的侵心，“索隐行怪”的奇心，“机械变诈”的巧心。调整好心态还包括人要像天地一样于物一视同仁，所以人视物也不必过于苛刻，竹头木屑皆为家什，春也不仅仅是繁华，秋也不仅仅是寥落，外部致人恐惧的环境也未必如此可怕，这样心境双变，廓然无际，人反而变得心地坦荡，饥来吃饭倦来眠，该怎么着就怎么着，所以不必一生战战兢兢、戒慎强忍。有了这原本不著一物、不系一情的“心”，还配以复心、控心的手段，这“心”就常明常清、收敛无欲而太平无事，所以儒生士人说：“欲根销尽便是戒慎恐惧。”（《明儒学案》卷二十六《南中王门学案二》）

这心与性的配合，在士人儒生那里看来已完成了戒慎工夫向本体的转化。而戒慎一旦成为人之心体习性的一部分后，凡人都该培养这个本原，要直养得宽缓厚重，坦荡平舒，和畅充周，气恬容祥，一团和气，一片真机。设想，人有了这等气象派头，岂止是会心广体胖？恐怕还真能使自身在这多变的社会中赢得一片生存空间、存有一丝活泼生机呢！这大概就是士人儒生要想内化戒慎的真实意图。