阮籍的思想轨迹在《鸢飞鱼跃》中探索

［提要］　但凡真正的哲学家，其思想往往不是一成不变的，因为他们一直处于对社会人生的勤勉思考之中。魏晋名士阮籍即是如此，从其行为旨趣中，我们可以发现，其思想主要经历了三个阶段。由于阮籍从小就学儒学，通六艺，是在礼教社会中成长起来的，所以他前期思想中尚具有强烈的治国之志和悲烈激昂之情。然而，“本有济世志”的阮籍逐渐发现，现实的物象世界非但没有纪刚、次序、有常、百姓熙怡和民性纯朴，反而是“反覆颠倒”“失度”“失理”，现实世界充满了欺骗性和不确定性；由此，阮籍借隐士之口说出“人不可与为俦，不若与木石为邻”的话，努力使原本在社会中被压抑的意识在这“与木石为邻”的过程中得到放松、解放或体现、物化。然而，“与木石为邻”的背后毕竟仍铭刻着他对社会的不称心和不遂意，从另一面反映了阮籍依然执著于自我；于是，阮籍最终借大人先生之口否定了隐士的“与木石为邻”，转向“与造化为友”这一思想阶段。基于上述对阮籍行思历程的阐析，本节最后对颇有争议的阮籍的青白眼与癫狂症作了讨论，认为二者确属疾患，阮籍不是要藉此行为佯狂避世，而是“本性自然也”。

魏晋时期著名哲学家阮籍，其从“入世”到“隐退”的思想转化主要体现在“济世志”“与木石为邻”和“与造化为友”的三个阶段。“本有济世志”（《晋书·阮籍传》），这是后人对阮籍前期思想的评判；而“人不可与为俦，不若与木石为邻”和“与造化为友”却是阮籍在《大人先生传》中借隐士和大人先生之口流露出的思想。阮籍所表现的思想轨迹，在中国历代哲人中颇具典型性。这一思想轨迹的演变，既反映了中国哲学思想追求人性自由的优点，也反映了较难入世的弱点；同时作为文化的反照，也反映了权利社会对人性的压抑和人际关系中的诸多弊病。如果以人性的自由程度作为恒量社会进步的一种标志，那么了解阮籍思想的轨迹，对后人感悟现实社会的进步，或许不无益处。

鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中说道：阮籍他们内心深处还是相信礼教儒学的，并把儒学礼教当作宝贝来看待的。这按阮籍自己的话来说，其少时正是雅好儒学的诗书，并好学不倦，还能以古代的道德高尚、安贫乐道的贤者为自身学习的榜样。这在他的《咏怀诗》十五中有叙述：“昔年十四五，志尚好书诗。被褐怀珠玉，颜闵相与期。”因为从小就学儒学，通六艺，这样也就在脑海中形成了儒教观念，并必然地以儒教来约束自己，这在他的《咏怀诗》六十中讲道：“儒者通六艺，立志不可干。违礼不为动，非法不肯言。”

同时，阮籍还回忆到自己小时还具有治国之志和悲烈激昂之情，他在《咏怀诗》六十一中自述道：“少年学击剑，妙使过曲成。英风截云霓，超世发奇声。挥剑临沙漠，饮马九野坰。旗帜何翩翩，但闻金鼓鸣。军旅令人悲，烈烈有哀情……”这些均构成后人对阮籍前期思想的评价：阮籍“本有济世志”（《晋书·阮籍传》）。

因为有儒学观念和济世之志，所以阮籍本人也就急切期望能为社会做些什么；同时，自视甚高的阮籍也认为社会必定需要像他那样的“英雄”，这就如他在《咏怀诗》四十二中说的那样：“王业须良辅，建功俟英雄。元凯康哉美，多士颂声隆。”

同样，带着这种儒学观念和济世之志来看待世界，这世界也必定被要求为：“事物有纪刚，尊卑有次序”，并且“天地合其德，日月顺其光”（《达庄论》），百姓熙怡，民性纯朴，就像嵇康所说的：“高尚简朴慈顺，宁济四海蒸民”（《惟上古尧舜》），“万国穆亲无事，贤遇各自得志，晏然逸豫内忘，佳哉尔时可喜”（《唐虞世道治》）。

然而，这一切随着阮籍所处“天下多故”的魏晋时代而被纷纷打破；从阮籍所怀有的儒学观念和济世立志的这种“圣人之意”来看待物象世界，这物象世界非但没有纪刚、次序、有常、百姓熙怡和民性纯朴，反而是糟糕透顶，阮籍借大人先生的话来说是：“反覆颠倒”“失度”“失理”。在阮籍看来，统治集团之间就存在着争权夺利、勾心斗角且虚伪卑劣。这照阮籍说来是：“竞逐趋利，舛倚横驰，父子不合，君臣乖离”；而且这些人是“造音以乱声，作色以诡形；外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名”（《大人先生传》）。

上层统治集团是如此，就是基层社会中的人在阮籍看来也是狡诈万分。如东平这地方，阮籍说，当地百姓就狡诈，“黔首之不淑”；因为民心不古、狡诈万分，所以导致东平这地方是“原壤芜荒，树艺失时，畴亩久不辟，荆棘不治，流潢余溏，洋溢靡之”，“背险向水，垢污多私”；真是地穷则人穷，人穷则狡诈，这就像兽穷则齿，鸟穷则喙一样。对于这样的风土人情，在阮籍看来是：“居之则心昏，言之则志哀。”（《东平赋》）

同样，对于“卑小局促，危隘不遐”，“壅绝断塞，原壤不辟”的亢父这地方，当地的民众也是“顽嚣梼杌”“禽性兽情”“狼风豺气”“放散淆乱”“侧匿颇僻、隐蔽不公、怀私抱诈”……诸如此类，在阮籍看来，这社会是“不肖群聚，屋空无贤”（《亢父赋》）。由此阮籍认为社会是“险路多疑惑”，且人之“交友诚独难”（《咏怀诗》六十九）。

阮籍这种思想一旦形成，也就慢慢地定格下来，久而久之，在阮籍眼里，凡会动的物象均像人一样具有欺骗性和不确定性，就如动物界的猕猴像人狡诈一样：“体多似而匪类，形乖殊而不纯，外察慧而内无度兮，故人面而兽心。”（《猕猴赋》）在这里，不管是阮籍用动物喻人物，还是以人物衍动物，这物象世界在具有济世之志和儒家观念的阮籍眼里就是惨不忍睹。

同样，在这种社会环境下生活，人又怎能不小心翼翼、惊恐万状？所以惊恐忧戚、小心谨慎之类的字眼也就在阮籍的诗文中随处可见：“感慨怀辛酸，怨毒常苦多”（《咏怀诗》十三），“终身履薄冰，谁知我心焦”（《咏怀诗》三十三），“对酒不能言，凄怆怀酸辛”（《咏怀诗》三十四），“徘徊将何见，忧思独伤心”（《咏怀诗》一），“殷忧令志结，怵惕常若惊”（《咏怀诗》二十四），“生命辰安在，忧戚涕沾襟”（《咏怀诗》四十七），“一身不自保，何况恋妻子”（《咏怀诗》三）……于是在这样的情况下，阮籍借隐士之口说出：“人不可与为俦，不若与木石为邻。”（《大人先生传》）

从上述分析可以看出，阮籍借隐士之口说出这样的道理：与其和会动的物象世界（人类社会）相处而带来焦虑哀伤、痛苦危险，不如与静态的“木石”自然世界相处为邻来得安全，起码这静态的“木石”不会主动来伤害你。于是，在阮籍的意象世界中出现了一个与上述物象世界完全不同的世界：“修竹隐山阴，射干临增城，葛荔延幽谷，绵绵瓜瓞生”，“白日颓林中，翩翩零路侧，蟋蟀吟户牖，蟪蛄鸣荆棘”，“松柏郁森沉，鹂黄相与嬉”，“傥遇晨风鸟，飞驾出南林，漭瀁瑶光中，忽忽肆荒瑶”（以上均见《咏怀诗》）……

那么，与这样木石世界相处为邻，于人还有哪些好处呢？这好处在阮籍看来，除上述提到“与木石为邻”可使人安全外，还可使人舒心惬意，这在阮籍的诗文中就有流露：“北临乾昧溪，西行游少任。遥顾望天津，骀荡乐我心。”（《咏怀诗》六十八）在这里，千万不可轻视这“乐我心”的惬意舒心之感觉，这“乐我心”在长期处于和人为俦交往中产生的巨大精神压力面前显得难能可贵；它（“乐我心”）实际上是对这种精神压力的解脱和超越，也是求得心理平衡的一种有效手段和求得自身保养的一种方法。这在“天下多故，名士少有全者”的魏晋时代显得尤为重要。

这“与木石为邻”于人的好处，不仅仅可使人舒心惬意，还可使人称心遂意；因为与社会物象世界相处常常会带来压抑感，且无法自我遂意，而在与静态的“木石”世界相处为邻中，这人不仅仅可在这宁静的木石世界中得到愉悦、惬意，还可在与“木石”相处为邻过程中摆弄（改造）这些“木石”，以体现自我精神，物其化，遂其意。这就导致阮籍在他的诗文中多次讲到对自然（“木石”）物象摆弄（改造）以遂其意，如在《东平赋》中说道：“夫九州有方圆，九野有形势，区域高下，物有其制，开之则通，塞之则否，流之则行，壅之则止，崇之则成丘陵，汙之则为薮泽。”这一系列的“开之”“塞之”“流之”“壅之”“崇之”“汙之”就表达了阮籍是想对自然（“木石”）物象世界加以改造（摆弄），以便能遂其“意”，使自然物象与精神世界相属、使原本在社会中被压抑的意识（思想）在这“与木石为邻”的过程中得到放松、解放或体现、物化。

讲得具体些，这“与木石为邻”中的称其心、遂其意，就是对自然对象中看之顺眼的，加以培之、育之、养之、爱之，以附会头脑中原有的仁爱（或其他）思想；而对自然（木石）物象中的丑陋之处（如东平），则加以刈之、伐之、剪之、铲之，以表达头脑中原本有的除恶（或其他）思想。

正因为“与木石为邻”能使人舒其心惬其意、乐其心遂其意，所以阮籍也真想在这“天地开辟”（《大人先生传》）过程中，使物象世界“害无所避，利无所争，放之不失，收之不盈，亡不为夭，存不为寿，福无所得，祸无所咎”，“明者不以智胜，者不以愚败，弱者不以迫思，强者不以力尽”（《大人先生传》），万事有理，万物安定。(www.xing528.com)

也因为“与木石为邻”有此好处，所以阮籍也真是崇拜、向往起那些“与木石为邻”的游仙隐士来，这在他的八十余首《咏怀》诗文里不断涉及“王乔”“安其胜”“羡门”“西王母”之类的隐逸游仙人物中就能说明这点。还有一些诗文，阮籍就直接描绘起这类隐逸游仙人物的生活来，如《咏怀诗》八十一：“昔有神仙者，羡门及松乔。噏息九阳间，升遐叽云霄。人生乐长久，百年自言辽。白日陨隅谷，一夕不再朝……”另有《咏怀诗》二十三作这样的描绘：“东南有射山，汾水出其阳。六龙服气舆，云盖切天纲。仙者四五人，逍遥晏兰房。寝息一纯和，呼噏成露霜。沐浴丹渊中，照耀日月光。岂安通灵台，游瀁云高翔。”

然而，尽管“与木石为邻”有这样的好处，但阮籍似乎并不满足于这“与木石为邻”，所以也无实际意义上的“与木石为邻”。这是因为在阮籍看来，这“与木石为邻”的隐逸游仙也不是件容易事，而且客观上也无那么多的木石自然可以为邻相处。更为重要地，在阮籍看来，这“与木石为邻”尽管可以使人舒其心惬其意、乐其心遂其意，但正是这乐其心的“心”，遂其意的“意”，说明了“与木石为邻”者的内心世界仍然执著于什么。说得透彻些，既然这“与木石为邻”是由社会中的“人不可与为俦”所导致，那么当他要“与木石为邻”来“遂其意”时，这“遂其意”的背后必然铭刻着他对社会的不称心和不遂意。所以，这“与木石为邻”者的内心放心不下的仍是天下人、社会事；他“与木石为邻”完全出于不得已，这照阮籍说来是一种“忿激以争求，贵志以贱身”（《大人先生传》）的激愤行为。

同时，当“与木石为邻”者一旦要对自然（“木石”）物加以爱之培之或恶之铲之时，这实际上也充分地显露了这“与木石为邻”者仍然执著于自我，仍然想通过对自然的物化来体现主体，彰显自我，这照阮籍说来：这“与木石为邻”者仍然有着浓烈的“恶彼而好我，自是而非人”（《大人先生传》）的是非观念。设想一下，怀着这种观念和心态来“与木石为邻”，他能“与木石”自然相处得好吗？答案显然是否定的；并且一旦条件允许，他仍然会浓烈地彰显自我、表明是非，这在“天下多故，名士少有全者”的时代下会有好结果吗？正是出于这种考虑，阮籍借大人先生之口否定了隐士的“与木石为邻”，转向“与造化为友”这一思想阶段。

为了超越“与木石为邻”，做到“与造化为友”，阮籍认为首先得超越“与木石为邻”的那种“恶彼而好我，自是而非人”后的是非观，做到“无是非之别”；因为“无是非之别”，所以导致“圣人无宅，天地为容；圣人无主，天地为所；圣人无事，天地为故”（《大人先生传》）。这就是说，人一旦“无是非之别”，那么也就无必要非得要“与木石为邻”或“与人为俦”，这就叫做“圣人无宅”；人一旦“无是非之别”，那么也就无必要非得“遂其意”“称其心”，这就叫做“圣人无主”；人一旦“无是非之别”，那么也就无必要非得执著于某物某事，这就叫做“圣人无事”。阮籍认为，达到这种境界，也就离“与造化为友”不远了。

同时，为了更好地“与造化为友”，阮籍还指出：人得明白“无是非之别”与相对性观念的关系，即要看到“万里为一步，千岁为一朝”（《达庄论》），“以生言之，则物无不寿；推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小；由大观之，则万物莫不大。殇子为寿，彭祖为夭；秋毫为大，泰山为小”，是“故以死生为一贯，是非为一条”（《达庄论》）。这也就是说，正是这相对性观念导致了“无是非之别”的观念。

由于有了“无是非之别”的观念，所以一切物象均被超越：“遗弃毁与誉”（《咏怀诗》五十七），“弃置世上事”（《咏怀诗》七十三），“视彼庄周子，荣柘何足赖”（《咏怀诗》三十八），“膏火自煎熬，多财为祸害”（《咏怀诗》六）；同时，又超越时空：“一日复一夕，一夕复一朝”（《咏怀诗》三十三），“朝阳忽蹉跎，盛衰在须臾”（《咏怀诗》二十七）；更有甚者是超越意象：“心瀁瀁而无所终薄兮，思悠悠而未半”（《清思赋》），“皦洁思存，恬淡无欲，泰志适情”（《清思赋》），“心气手治，消息不亏”（《达庄论》）……

因为超越一切，所以阮籍假设出来的大人先生是不受任何羁绊，却能“与造化为友”“与自然齐光”。这照阮籍说来：“大人者，乃与造化同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形”（《大人先生传》），“先生以应变顺和，天地为家，运去势颓，魁然独存，自以为能足与造化推移，故默探道德，不与世同”（《大人先生传》）。

而在“与造化为友”的大人先生那里，他无须一定要“与木石为邻”，他可以“弃中堂之局促，遗户牖之不处”（《清思赋》），他像“广成子处崆峒之山以入无穷之门”（《达庄论》）一样，“求乎大道而无所害”（《大人先生传》）。同样，他也无须一定要执著某事某物以遂其意，他是“极意乎异方奇域，游览观乐，非世所见，徘徊无所终极”（《大人先生传》）……这样，有什么样的社会能羁绊住他？“多故的天下”对他不起作用，于是也就能在这混乱不堪的社会生存下去，阮籍最终就是想达到这种境界，所以借大人先生之口说出“与造化为友”的话来。

对于阮籍的青白眼，《晋书》本传说：“籍能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之。及嵇喜来吊，籍作白眼，喜不怿而退。”这种待人以“青白眼”的做法是：青眼——眼珠在中间，有表示对人尊重或喜爱之意，从而使人们日常语言中有“青睐、垂青”之语；白眼——使眼睛现出眼白来，有表示轻视或憎恶之意。因为待人以“青白眼”，所以其爱憎、喜恶的意向好像也就暴露无遗。由此使得后人对《晋书》所载阮籍“口不臧否人物”很不以为然⁽²⁹⁾，也使人们疑惑阮籍待人以“青白眼”的行为是否与其“与木石为邻”“与造化为友”的思想相违。

以上述我们对阮籍行思的阐析为基础，辅以相关文献资料，我们认为，阮籍的“青白眼”实际上并非是故意要“臧否人物”，而只是一种疾患。因为一般来说，《晋书》本传说阮籍“见礼俗之士”，以白眼待之，这种做法，于当时崇奉礼法、孝治天下的魏晋时代来说是十分不适宜的，尽管魏晋统治者对于礼法“也不过偶然崇奉”（鲁迅语）。嵇康就因一些过激言行而被统治者说成是“言论放荡，非毁典谟”并加以杀害的。加之阮籍还有些其他不拘礼法的行为，如居丧饮酒食肉等，招致一些礼法之士非议，如何曾就向司马昭进言，要对阮籍有所匡定，“以正风教”。然而，司马昭并没有像对待嵇康那样对待阮籍，反而是加以保护起来（《晋书·阮籍传》）。对于这等待遇，宋叶梦得在《避暑录话》中认为乃是阮籍曾为司马昭做过劝进表之故。但是，司马昭本人曾对何曾说道：“此子（阮籍）羸病若此，君不能为吾忍耶？”（《晋书·何曾传》）可见他对阮籍持保护态度的理由是在于阮籍的患病。

阮籍的患疾，当时人“多谓之痴”（《晋书·阮籍传》）。而这“痴”，作“痴呆”理解是绝对不可能的，只能是“痴狂”。所以后人也常谓阮籍为“狂士”。但这“狂士”，后人又常认为是避世之狂，如钱锺书在《管锥编》中就说阮籍“乃避世之狂，所以免祸”。这样，阮籍的“患疾”，也就似乎不存在了，因为“患疾”反被人们较多地从社会政治方面考虑而不重视病理方面的分析。

但实际上，阮籍确患有疾病，而且就是“癫狂症”，这可从阮籍的“青白眼”中得到解释。《内经·灵柩·癫狂》讲道：“癫疾始生，先不乐，头重痛，视举目赤，甚作极已而烦心。”其中“视举”这一症状，是指目上视而现出眼白来。《名义考》卷六则说得更清楚：“人平视睛圆则青，上视睛藏则白。”所以，由阮籍的青白眼推知阮籍确患有癫狂症。司马昭也确证阮籍患疾而“每保护之”。同样，《晋书·阮籍传》《世说新语》也的确记载了点滴阮籍“痴狂症”的表现：率意独驾，不由径路，穷途恸哭；傲然独得，任性不羁；闭户视书，累月不出；登临山水，经日忘归；箕噱啸歌，酣放自若；当其得意，忽忘形骸；沉醉忘作，饮酒歌呼；眠其妇侧，并不自嫌……而这些“痴狂”的表现又暗合《内经·灵柩·癫狂》中说的“狂”的症状：狂生、自悲、善忘——穷途恸哭，沉醉忘作劝进表；狂发、自高贤、自尊贵、自辨智——傲然独得，恣情任性；狂言、善笑、好歌乐——当其得意，忽忘形骸，箕噱啸歌；狂发妄行不休——登临山水，经日不返；狂时目妄见、耳妄闻——眠其妇侧而自若不嫌，文王在座而能饮食不辍、神情自若；狂时因少气而喜呼——与刘伶等饮酒歌呼，长啸兀然……诸如此类的“狂症”使“时人多谓之痴”（《晋书·阮籍传》）。而这“痴”，看来也只能是“痴狂”，即“癫狂”了。

因为阮籍确患有癫狂症，所以也可推知，阮籍的白眼除在对待礼俗之士时出现外，其他场合也会出现。《晋书·阮籍传》还记载：时值阮籍母丧，“裴楷往吊之，（阮）籍散发箕噱，醉而直视”。而这“直视”，同样是“癫狂症”发作时的常见症状（见《难经》《甲乙经》《千金方》等医书）。也因为是司马昭确证阮籍在某种程度上是患有“癫狂”的疾病，所以“晋文帝（司马昭）就爱（阮）籍，恒与谈戏，任其所欲，不道以职事”（《文士传》），并“每保护之”。就连司马昭为武帝求婚于阮籍之际，阮籍连醉六十日，当钟会“以时事问之，欲因其可否而致之罪”，也“皆以酣醉获免”（《晋书·阮籍传》）。而阮籍以“酣饮为常”，大概在于认为“服酒万全”的缘故（见《内经·素问·汤液醪醴论》），所以《世说新语·任诞篇》讲及“阮籍胸中垒块，故须酒浇之”。

还因为是患疾而带来的“青白眼”的表现，所以人要学会也非易事。鲁迅先生就说：“青眼我会装，白眼我却装不好”；鲁迅先生还说：“白眼大概是全然看不见眸子的，恐怕要练习很久才能够”，所以很难理解“阮籍年青时就会（或有）青白眼的表现”（鲁迅先生语）。这样，阮籍患有癫狂疾也只能解释为先天所具。《内经》认为此病“为胎病”，“此得之在母腹中时，期母有所大惊，气上而不下，精气并居，故令子发癫疾也”（《素问·奇病论篇》）。这大概是由于阮籍的父亲阮瑀也生于一个动乱的三国魏晋时代。在这时代里到处可见“螳螂捕蝉，黄雀在后”的情景；激烈、动乱的社会政治斗争使当时知识分子都普遍具有恐惧、害怕之感，就连曹植这样的王室也日益感到不安（《三国志·魏书·曹植传》）。所以也就很难保证阮瑀这样的家庭不具恐惧之感、没有大惊之事。尽管阮瑀与曹家父子关系亲密，殊不知，在王室权力递嬗之际，与任何一位权力者关系过甚，都会引起麻烦。这样也就完全能理解“其母有所大惊，故令子发为癫疾也”。而阮籍一旦具有癫疾，也就无法控制，要发作就有“狂”的表现，“使时人多谓之痴”，并使时人都以为阮籍生于魏晋多故之际，“欲佯狂避世”，却“不知（阮籍）本性自然也”（王隐《晋书》）。