中国哲学中的号与山、水、川、谷讨论

［提要］　承续上节对明儒之自号的阐析，本文进一步就明儒以自然一景——山、水、川、谷——为其“号”所反映的学理作了深入的探究。首先，明儒们好以自然中的某一景为其“号”，无疑与中国士人学宗自然的传统有关；但与以往士人不同的是，明儒之好自然首先不是出于人的阴柔之情，他们更多地致意于其阳刚之性，在游山水、亲自然中尽量淡化自然和社会的险恶艰困，由自然的空明疏朗推及心性的湛然虚明、莹彻清静，并由此劝谕人们去除私累与物欲。这种从天地自然万物中引申出某种道理、意义的做法，显然是建立在人与天地自然万物相通与感应的哲学基础之上的；而对于明儒来说，最能从中引申出他们所推崇的“心性之学”的自然物，又非宁静深幽的山水川谷莫属。正是因此，以山水川谷为号在明儒中也便非常流行，这样，即使未能身处山水川谷这样的优美自然界，明儒也能够以“号”摄提，在自家心境内造出一个优美山水川谷来助自己的心性良知的培育。

如前文所述，中国人的姓名、字号是一门学问，顾炎武在《日知录》卷二十三中已有若干研究，前文我们亦详细阐论了明儒大量地以“斋”“庵”“轩”这样的草堂茅舍木房石室为其“号”，如胡居仁号“敬斋”、薛瑄号“敬轩”、许孚远号“敬庵”……除此之外，我们还发现明儒的“号”已超出原本那种以自身特征命号的套路（如葛洪自号“抱朴子”），转向或突出宋元以来以自然界中某一景为其“号”。明儒们有以“东廓、南野、天台、澹园”等为号的，但更多的不离“山、水、川、谷”，如“山”有钱绪山、杨斛山等，“水”有王龙溪、周小泉等，“川”有刘晴川、王平川等，而“谷”则有张石谷、邓潜谷等……上述这些，构成了明儒们“号”的又一重要特征。这里，我们即继续就明儒以自然一景——山、水、川、谷——为其“号”所反映的“心性之学”作番诠释。

明儒们好以自然中的某一景为其“号”，这无疑与中国士人好自然的传统有关。《论语·先进篇》就讲到曾晳浴沂风雩、孔子与之的事，以后士大夫们乐此不疲。汉魏仲长统“欲卜居清旷”，“踌躇畦苑，游戏平林，濯清水追凉风”（《后汉书·仲长统传》），嵇康是“游山泽、观鱼鸟”（《与山巨源绝交书》）……到宋明，朱熹是“每经行处，闻有佳山水，虽迂途数十里，必往游焉”（见罗大经《鹤林玉露》丙编卷三《观山水》），陈白沙更是观天台游西湖，“雅趣湖山”（《陈献章集》卷四《湖山雅趣赋》）……

性好自然山水，也必然会有士人对山、水、川、谷、风、云、月、露、花、草、禽、兽的吟咏描绘，于是也就出现了大量的山水诗、体物赋；这种上可溯源到《诗经》《楚辞》的体物吟咏，历代盛行，照《隋书·李谔传》说来，其时的诗文不接触自然的是没有的：“连篇累牍，不出月露之形。积案盈箱，唯是风云之状。”发展到宋朝，“不得犯此一字”（其字乃山、水、风、云、竹、石、花、草、雪、霜、星、月、禽、鸟之类）的诗也竟然没有（见欧阳修《六一诗话》）。这样，随着文体的变化，明代出现大量的游山水的小品文乃至产生徐弘祖的《徐霞客游记》也就是必然的了。

诸如此类，被钱锺书先生称之为：士人“吟风弄月，涉目怡情，幼舆之置身邱壑，简文之会心濠濮；烟霞逸兴，山水清音，过而不留，运而无积……向‘风月景山水’中安身立命，进德悟道，有若《云仙杂记》卷二所载，陶渊明闻田水声而叹为‘胜吾师丈人’也”……宋明理学诸儒也“流连光景，玩索端倪”（《谈艺录》六九附说《山水通于理趣》）。而这些，又被当时明儒陈献章称之为“学宗自然”（《陈献章集》卷二《与湛民泽书》）。

这“学宗自然”可说是对士人好自然的一种学理性的归纳，也可说是对所有中国士人好自然这一共同特性的揭示；这种共性，就连宋朝擅长山水的画家郭熙都知道，说：“尘嚣韁锁，此人情所常厌；烟霞仙圣，此人情所常愿。”（《林泉高致集·山水训》）

然而，这种“自古共谈”的山水川谷、风云月露、花草禽兽，在宋明（尤其明代）却表现出与以往所不同的特点；如果说以往士人吟物感时更多地反映他们的“情”的话，那么明儒们“山水川谷、风云月露、花草禽兽”之雅好则反映了他们的“性”，也即是明儒万鹿园所说的“反情还性”（《鹿园语要》）。如魏文帝的《杂诗》“俯视清水波，仰看明月光，天汉回西流，三五正纵横”引出的是“草虫鸣何悲，孤雁独南翔，郁郁多悲思，绵绵思故乡”的悲思情感（《文选》卷二十九《诗己》）；而同样是“清水、明月”，明儒们所引出的是与“心性”之学有关的悦与乐、平与静，如高攀龙讲道：“是夜明月如洗，坐六和塔畔，江山明媚，知己劝酧，为最适意时……晚间，命酒数行，停舟青山，徘徊碧涧，时坐磐石，溪声鸟韵，茂树修篁，种种悦心”（《明儒学案》卷五十八《东林学案一》）；又如吴康斋语：“月下诵书，独步绿阴，时倚修竹，好风徐来，人境寂然，心甚平澹，无康节所谓‘攻心’之争”（《明儒学案》卷一《崇仁学案一》）。鉴于此，明儒们强调要学会“乐”：“随他绘出富贵、贫贱、患难、造次、颠沛，如一大幅山川、草木、鸟兽、虫鱼，屈折动静，姿态横生，只见可乐，不见离异耳。”（黄石斋《榕坛问业》）正因为这样，所以明儒们好山水又大多与“心性”联系在一起，如杨斛山：“散步圜阶，日升东隅，晴空万里，鸢鸟交飞，不觉襟怀开洒，万虑皆空。因思曾晳沂水气象，亦是如此。”（《明儒学案》卷九《三原学案》）于是明儒为学也以自然为宗，如明儒张东所说白沙先生：“壮从江右吴聘君康斋游，激励奋起之功多矣，未之有得也。暨归，杜门独扫一定，日静坐其中，虽家人罕见其面。如是者数年，未之有得也。于是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形骸，捐耳目，去心智，久之然后有得焉”（《明儒学案》卷六《白沙学案下》）；这大概就是袁宏道说的：为学“得之自然者深，得之学问者浅”（《袁中郎全集》卷三《叙陈正甫会心集》）。又如，王心斋之子王东崖：“继父讲席，往来各郡，主其教事。归则扁舟于村落之间，歌声振乎林木，恍然有舞雩气象”（《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》）；这大概也就是他自己说的“至道”（性）就在“鸟啼花落，山峙川流”之中（《东崖语录》）。这种性好自然与心性之学的结合关系，被黄石斋先生道周揭示为：“人晓得天之与日，才晓得性之与心。”（《榕坛问业》）

此外，以往的士人所好的“山水风日、花草鱼鸟”大都与士人自设的山水庭园相联系，如“竹”是窗前竹（见齐谢朓《咏竹》：“前窗一丛竹，青翠独言奇”）、“萍”是池内萍（见齐刘绘《咏萍》：“可怜池内萍，葐蒀紫复青”）、“风”是楼中风（见梁元帝《咏风》：“楼上起朝妆，风光下砌傍”）……即使是日月天象，也是从庭园内看到的日月天象。而在明代儒生那里，尽管当时还是有这种庭院的山水风月，但出于“心性之学”，儒生们则公开提倡由庭院房中走出：只有外出在野才能见“四境”（山水川谷），才能“仰视而见高天之无穷，俯视而见大地之无尽”（见罗匡湖《匡湖会语》）。这被儒生罗匡湖说成是：“此身自房中出，到厅上便觉超然，由厅上出，到门外又觉超然。”（《兰舟杂述》）这“超然”却又与“心性之学”联系在一起。

再有，自然界的春夏秋冬四季的变化、花木繁华与寥落，在明儒们看来已不再是简单的春是繁华、夏是发畅、秋是寥落、冬是枯槁（吕坤《呻吟语》）。所以明儒们就不会像以往士人那样遇秋草木黄落而伤感（如《艺文类聚》卷二八陈琳《游览》云：“嘉木凋绿叶，芳草纤红荣。骋哉日月逝，年命将西倾”）、遇冬严寒朔风而哀伤（如《文选》卷二三阮籍《咏怀诗》云：“朔风厉严寒，阴气下微霜。羁旅无畴匹，俯仰怀哀伤”）。这多多少少与强调心性闲静、湛平、欣融的“心性之学”有关。

同样，对于自然界中的空间物景，明儒们也不像以往士人那样见“原野萧条，旁栊无迹”（见《文选》卷二九晋张协《杂诗》）而感物忧结心曲，相反，“心性之学”反而使明儒们感到即使“处于寂寞之乡、旷莽之野，不与物对”，而“我乃卓然”（罗念庵《杂著》，见《明儒学案》卷十八《江右王门学案三》）；这“境寂我寂，已落一层”（《明儒学案》卷十九《江右王门学案四》），是有利于人之心性的培育的。

明儒们的这种好自然还表现为对自然界中的好气候的突出强调。这是因为晴空万里，杲日当空，无一丝云翳晦冥遮掩，和风拂面，可使人联系推及人之心性原本也像青天白日一样，湛然虚明，莹彻清静，无一点私累物欲。这与魏晋《世说新语·言语篇》强调“天月明净，都无纤翳，不欲滓秽太清”（居心不净）是一致的。而对魏晋士人中的“天轮激转，惊浪雷奔，骇水迸集”（见《文选》卷一二木华《海赋》）的天象自然的描绘，明儒们似乎是不取的，因为这不利于人之心性的虚明清静。

好气候还包括“气”要“清”（有夜气、平旦之气）；“气”清则人之“心气澄清”，如《传习录》说的：“儒者夜气，空空静静”（《明儒学案》卷十《姚江学案》）；又如《东廓语录》中说到的：“平旦之气，湛然虚明”。这人禀清气则渣滓消融，渣滓消融就是物欲消融，物欲消融即心体澄莹透彻，这就如明儒魏庄渠说的：“虚室以居，尘嚣不杂则与乾坤清气相通。斋前杂树花木，时观万物生意。深夜独坐，或启扉以漏月光，至昧爽，恒觉天地万物清气自远而届，此心与相流通，更无窒碍。”（《论学书》）而气清则又是“风”清，如明儒吴康斋说：“绿阴清昼，薰风徐来而山林阒寂，天地自阔，日月自长”（《明儒学案》卷一《崇仁学案》），这些都附合“心性之学”。

与好气候相联系的是明儒还强调好地方，如明儒庄定山谈道：“多在风云月露，傍花随柳之间”（《明儒学案》卷四十五《诸儒学案上三》），所以学生也必定在“芝兰独茂，苔草争妍”的好地方侍侧听课学道（李梃《诚意问答》）。这些都有益于人的心性之学的阐发与接受。

以往士人，如魏晋孙绰说道“借山水以化其郁结”（《艺文类聚》卷四《三日兰亭诗序》）；这“郁结”无非是指士人们在社会生活中的不称心、不如意，社会险恶艰困而隐遁自然山水，与木石为邻。对于这点，在明儒中也有表现。然而所不同之处是明儒们在游山水、亲自然中已淡化了社会险恶艰困，为了心性之学，有时不得不将消极因素（险恶困境）化为积极因素，认为险恶困境反而能修身养性，如明儒胡庐山在《论学书》中讲到王阳明“龙场处困，动忍刮磨，已乃豁然悟道”（《明儒学案》卷二十二《江右王门学案七》）。

山水自然之物景与明儒的心性之学的关系是建筑在传统的天人合一，即天人相通、万物一体这一基础上的。这种天人相通早在《易传·文言》中就讲道：“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”；庄子在《齐物论》中也说道：“天地与我并生，而万物与我为一”。因为“通”，所以《世说新语·言语篇》会讲到简文入华林园，“觉鸟兽禽鱼自来亲人”。这“鸟兽禽鱼自来亲人”说明万物一体、彼此会心。于是也就有了“感应”的说法，即天地万物与人互相作用，彼此感应。

因为有了天地万物与人的一体、相通。也就有了彼此间的感应：“自吾之皮毛骨髓，以及六合内外，皆天也。然则吾动一善念而天必知之，动一不善念而天必知之……凡感应者，如形影然，一善感而善应随之，一不善感而不善应随之，自感自应也。”（高景逸《知天说》）而作为灵物一团的人也能感应感知万物（罗近溪《语录》）；同样，作为自然界中的山川草木也“皆有明神”（朱震青《虔中偶语》），彼此感应感知：“天地万物皆与我同一气，一草一木不得其所，此心亦不安”（吕泾野《语录》），“光风霁月，何与于我而忻？狂飓阴霾，何与于我而惨？水光山色，何与于我而喜？荒原颓壁，何与于我而悽？则风月水石，固有通于我者，我乃忻之、惨之、喜之、悽之耳”（曹于汴《仁体策》）。所以落实到心性之学的欣融虚明、宁静无欲，也就有了上述讲到的强调好地方、好气候等：“阳光宣朗，是为神境，令人血气精爽，内外调畅”（罗近溪《语录》），“云白山青，川行石立，花迎鸟笑，谷答樵讴，万境自闲”（祝无功《祝子小言》）。

有了这种人与天地自然万物相通与感应，于是士人们也就能在这天地自然万物中认识出某种道理来，引申出某种意义来。

这种从天地自然万物中引申出某种道理、意义的做法，在魏晋称为“天地之教”，而在宋明又可称之为天地之“悟”或“识”，也即是“学宗自然”的一部分。如明儒徐横山讲：“岩形方，外高几百丈，内石骨空虚，圆洞彻天地，端若三甑。二洞门，自东门入，初见西露微光，若观月自朏生。行渐入，光渐长，至门内限，光半当上弦。循至正中，光乃圆，月在望。西出门，光微以隐，若月自望至晦。岩以月名本此。濂溪自幼日游其间，因悟太极之理。”（《文集》，见《明儒学案》卷十一《浙中王门学案一》）

这种“悟”，明儒有时又表述为：“沛然融释”“灵虚昭察”，并强调要悟到事物本体真元处，要“直从形而上处究竟”（《万思默约语》），这样方才称为“性识”，也就是明儒万鹿园所说的：“融识归真”（《鹿园语要》），如明儒罗近溪一日立“白下大中桥，睹往过来续者，儦儦侁侁，因指示同志曰：‘试观此千百万人者，同此步趋，同此来往。细细观之，人人一步一趋，无少差失，个个分分明明，未见跌撞。性体如此广大，又如此精微’”（《天台论学语》）；还要悟识到“来往桥上者，或访友亲师，或贸迁交易，或傍花随柳”，诸如此类是：“走者同而所以走则异也”（同上）。

那么，如何才能从天地自然万物中悟识到“本体真元处”？这按宋儒邵雍说来其方法是“以物观物”；他说：“不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉”（《观物内篇》之十二）；还说：“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗”（《观物外篇》之十）。这就是说，观物中不得窜入“我”（安有我于其间哉），这样观出的物“理”是至明至诚的，也即是“性识”，这犹如养鸟一样，以己养鸟鸟死，以鸟养鸟鸟活；如上述明儒们对桥上往来者的观察就是设身处地、物化其身与桥上往来者打成一片地思考而得出“性识”的。表现在从天地自然万物中引申出意义这点上，也是能以天入天，不可以人入天（《庄子·徐无鬼篇》），要知道人有机心、鸥鸟不下，只有“得此无人态”，“人禽两自在”（苏轼《高邮陈直躬处士画雁二首》），这样才能得出事物的本体真元、形而上之究竟。

有了这些，明儒们就能从天地万物中悟出道理来，识出真性来；这些“悟”与“识”就不会被认为是“神奇秘密，藏机隐窍，使人渺茫恍惚，无入头处”（钱绪山《会语》）。明儒们也可以从天地自然万物中悟出各种性识来。

而在这当中，最能从中引申“心性之学”的是自然界中的山水川谷。如山，置足其巅，“四顾脱然，尤为奇绝。此其人内忘其心，外忘其形，其气浩然，物莫能干”（《陈献章集》卷二《书·与湛民泽》）；“坐穷山而群虑自息”（《明儒学案》卷十四《浙中王门学案四》）。如水，“塘之水微波”，又“鹦燕之歌吟，鱼虾之潜跃，云霞之出没，不可具状，则境与心得，既块然莫知其乐之所以”（张东所《柳塘记》）。正因为这样，所以宋儒罗大经早就说过：“登山临水，足以触发道机，开豁心志”（《鹤林玉露》丙编卷三《观山水》）；明儒陈献章也说：“所过之地，盼高山之漠漠，涉惊波之漫漫，放浪形骸之外，俯仰宇宙之间。当其境与心融，时与意会，悠然而适，泰然而安”（《陈献章集》卷四《湖山雅趣赋》）。真是山水清美，寂寂静静。也正因为这样，明儒们就常以山水与人之心性相比喻和直接联系：“心如水也，久而不挠，则澄彻见底，是谓灵明”（高濂《遵生八笺·清修妙论笺上》），心凝然不动，如澄潭似古井，“山岳以耸其态”（王东崖《东崖语录》），如黄泰泉在《求仁篇》中讲到的：“立如为山，卓然不移，达如导水，沛然莫御。试登高山而望远海，冈阜丘陵，必联其岫，无大无小，如耸如峙，立必俱立之象也。沟洫畎浍，必入于川，无小无大，如跃如鹜，达必俱达之象也。是故山之性立，水之性达，人之性仁。”

又如“川”，由平野平原引申出“平”，则是“置身天地间，平平铺去，不见崖异”（《明儒学案》卷二十三《江右王门学案八》），“天下‘平’字最妙，深味之，令人当下恬然，有与天地万物同止其所气象”（《万思默约语》），“荡荡平平，与天日相交，此则阳光宣朗，是为神境”（《明儒学案》卷三十四《泰州学案三》），也即君子坦荡荡。而对山谷之“谷”，明儒们认为“心如空谷，呼之则响，原非其本有出”（同上），引申出虚空静寂、万缘俱寂则心体莹然；而作为心性的良知原本静寂（见聂双江《论学书》），所以“谷”与“川”一样，附合“心性之学”，这就是明儒们所说的：“处寂寞之乡、旷莽之野，不与物对，我乃卓然”（罗念庵《杂著》，见《明儒学案》卷十八《江右王门学案三》）。

再者，这些山谷平原是土石静物，按明儒性理来解释：静“便皆自足，不资于动物，如鸟兽之类，便须食草栖木矣。故静者多自给，而动者多求取”，静者寡欲宁静，动者躁营不安（《明儒学案》卷六《白沙学案下》）。所以山谷平原更附合“心性之学”。正因为这样，所以明儒们纷纷弃自然界开谢之花草树木、飞动之禽鸟鱼虫而取山水川谷为其“号”来助其“心性之学”的培育。

上述讲到从自然界的山水川谷中更能引申出（悟识）“心性之学”，所以明儒们为了自身的心性修养，往往寻觅那些傍山依水的好地方作为修身读书的场所，如胡敬斋“筑室于梅溪山中”（《明儒学案》卷二《崇仁学案》），蒋道林“筑精舍于桃花冈”（《明儒学案》卷二十八《楚中王门学案》），董梦石更说道：“从先师往天柱峰，一家楼阁高明，花竹清丽，先生悦之”（《明儒学案》卷十四《浙中王门学案四》）……诸如此类，似乎都像宋儒觅一个峰秀湖荷、白云碧水、潇洒清凉的鹅湖作为鹅湖会议一样，也附合传统的择地筑屋原则：“必在人野相近，心远地偏，背山临水，气候高爽，土地良沃，泉水清美，如此得十亩平坦处，便可构居。”（《千金翼方》卷十四《择地》）正是“长廊下瞰碧莲沼，小阁正对青萝峰”……

然而，这种好自然环境并不是总能找到的，于是就有了明儒的一种独特方法，即心造外境，如明儒郑瑄所说：“人平居，眼中常存见青山白石、丹霞紫烟，亦能令胸怀潇洒”（《昨非庵日纂》卷七《颐真》）；郑瑄还说：“暑中尝默坐澄心，闭目作水观，肌发洒洒，似有爽气。须臾触事，前境顿失，故知境惟心造也”（同上）。这“心造外境”显然与当时流行的空觉破幻、三界惟心的佛学思想有关。也由此可见，“心造外境”与“默坐澄心”有关，这“默坐澄心”也即是“静坐”，所以明儒们大都有静坐之习惯，并“多教学者静坐”（《明儒学案》卷二十二《江右王门学案》），如陈白沙“筑春阳台，静坐其中，不出阈外者数年”（《明儒学案》卷五《白沙学案上》）。而这主要环节则是“澄心”，也即“心静”；人之心静，虽处扰扰之境亦静，人之心乱，虽处清冷之乡亦乱。这就如明儒钱琦所说：“人心能静，虽万变纷纭亦澄然无事，不静则燕居闲暇亦冲然靡宁。”（《钱子语测·法语篇》）表现在这里：“心静方能知白日，眼明始会识青天”（《明儒学案》卷一《崇仁学案一》）；明儒万思默则对这种过程作过如下描绘：“杜门静摄，默识自心……渐觉气静神恬，耳目各归其所，颇有天清地宁，冲然太和气象，化化生生，机皆在我。真如游子还故乡，草树风烟皆为佳境矣”（《明儒学案》卷二十一《江右王门学案八》）。

这种“心造外境”除需“心静”外，有时还得往好地方想，照明儒何善山说来：“平其心，易其气，良知精微，无有私意，便觉与天地相似矣。不惟父子兄弟童仆自无不好，而天下之人也无不好，以至鸡犬椅桌、山川草木，亦无不好，真见万物皆有春意。”（《善山语录》）

有了这“心造外境”的工夫，即使深居陋巷、对影独坐也能心造出一个琼筵羽觞、清歌妙舞的热闹晚景，更能心造出一个促织鸣壁、枫叶绕船的清凉月夜；同样即使无山水川谷这样的优美自然界，也能在自家心境内造出一个优美山水川谷来助自己的心性良知的培育，于是乎就有了以此为“号”这一明代文化特征，如陈嘉谟号“蒙山”，魏良弼号“水洲”……并以此时常“摄提”。

这“摄提”的“摄”，大致是“摄”好山水于胸中，然后猛提其精神，如“晴川”，即坦荡、宽广，晴空万里、朗日当头，这样当他时常以“号”（晴川）代名，著述书札时，也就等于是进行了一次心性良知的开启的培育，于是日长势久也就能将坦荡、宽广之心胸定势下来。正因为这样，明儒们乐此不疲，以此“山水川谷”为“号”，于是也就出现了本节开头的那般情景了。

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(1) 逵，《尔雅·释宫》：“九达谓之逵。”衢，四达谓之衢。

(2) 老子非常害怕一种“朝甚除，田甚芜，仓甚虚”的社会情景出现。

(3) 计然之术，有学者认为计然是个人的名字，所谓“计然之术”就是指计然的经济管理方法。也有学者认为“计然之术”就是指一种经济方法。

(4) 《淮南子·天文训》中也有类似的说法：“三岁而一饥，六岁而一衰，十二岁而一康。”

(5) 可参阅本书第三章第二节中的“一、论‘玄’”。

(6) 《庄子·齐物论》说：“已而不知其然谓之道。”

(7) 《说文·十部》说：“十，数之具也。丨为南北，一为东西，则四方中央备也。”

(8) 金春峰：《郭店楚简〈老子〉的文史哲意义》，见金春峰：《〈周易〉经传梳理与郭店楚简思想新释》，中国言实出版社，2004年，第166页。

(9) 金春峰：《〈周易〉经传梳理与郭店楚简思想新释》，第171页。

(10) 李泽厚：《乙卯五说》，中国电影出版社，1999年，第67页。

(11) 王博：《老子思想的史官特色》，台北文津出版社，1993年，第231—234页。

(12) ［法］帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，商务印书馆，2000年。

(13) “道法自然”的“自然”还有一层意思：自然而然。

(14) 见《国语·越语下》和《史记·越王句践世家》。

(15) 老子认为这是一种“为学”过程。这种“为学日益”，那么“为道日损”（《老子·四十八章》）。

(16) ［德］海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，1997年，第2页。

(17) 见《中国文化》1994年第四期。

(18) 杨向奎：《绎史斋学术文集》，上海人民出版社，1983年。

(19) 见《老子·十四章》：“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”惚恍：似无而有，似有而无，若存若亡，似有似无。(www.xing528.com)

(20) “参，三也。寥，绝也。一者绝有，二者绝无，三者非有非无，故谓之三绝也。”（见成玄英疏）故这里的“参寥”可理解为三种认知。

(21) 这似乎有些像孔子所说的“己所不欲，勿施于人”“己之所欲，亦施于人”的味道（见《论语·卫灵公》）。

(22) 就人而言，孔子就说：“丘能仁且忍，辩且讷，勇且怯”（《淮南子·人间训》），表现为多元双重。同样就“物”而言，其本体显象也兼具同一性和多样性：“利害之反复，同异嫌疑者。”（《淮南子·泛论训》）

(23) 这里的“主”是表示“指示”的意思，如“早霞主雨、晚霞主晴”的“主”。

(24) “规”，圆规；“矩”，方尺。“准”是指测量平面的水准器，“绳”是指测量垂直的墨线。

(25) 《庄子·齐物论》说：“已而不知其然谓之道。”

(26) 潘雨廷：《文王数字卦初探》，载潘雨廷：《易学史发微》，复旦大学出版社，2001年。

(27) 潘雨廷：《文王数字卦初探》。

(28) 潘雨廷：《论易学》，见潘雨廷：《易老与养生》，复旦大学出版社，2001年。

(29) 三阴：少阴（阴气初起），太阴（阴气大盛），厥阴（阴气殆尽）。三阳：少阳（阳气初生），太阳（阳气大盛），阳明（阳气极盛）。

(30) 十二经脉还有巡行次序：肺内，手太阴肺经（寅时3—5时），手阳明太阳经（卯时5—7时），足阳明胃经（辰时7—9时），足太阴脾经（巳时9—11时），手少阴心经（午时11—13时），手太阳小肠经（未时13—15时），足太阳膀胱经（申时15—17时），足少阴肾经（酉时17—19时），手厥阴心包经（戌时19—21时），手少阴三焦经（亥时21—23时），足少阳胆经（子时23—1时），足厥阴肝经（丑时1—3时），肺内。

(31) 《老子·五章》说“三十辐拱一毂，当其无，有车之用”，是说车的三十来根辐条都集中到一个毂中（而有了毂中的空处），才会有车的作用。

(32) 宥坐之器，见于《荀子·宥坐篇》：孔子观于鲁醒公之庙，有欹器焉。孔子问于守庙者曰：“此为何器？”守庙者曰：“此盖为宥坐之器。”孔子曰：“吾闻宥坐之器者，虚则欹，中则正，满则覆。”是说以此器置于人座之右侧（宥与右同、坐与座同，故“宥坐之器”也被称之为“座右铭”），使人看到此器即马上明白人之行为思想不可过分，凡事适可而止，中则正，这样可保平安，否则“虚则欹，满则覆”。

(33) 风箱，见于《老子·五章》。老子以橐龠（风箱）之器物来喻说无所偏倚的守中道理：人只有将这风箱的拉管（龠）保持一嘘一吸的平衡守中运动，这风才能呼呼而出，源源不断；如将这拉管（龠）推到顶或拉到底（偏于一处，停于一时），这嘘吸的平衡就终止，风气化生也就穷竭。所以，当人一看到风箱（或一接触风箱），就会马上意识到守中的重要。

(34) 庞朴：《庞朴文集·第二卷——古墓新知》，山东大学出版社，2005年，第71页。

(35) 王守仁：《王阳明全集》卷六《答友人问·丙戌》，上海古籍出版社，1992年，第208—209页。

(36) 陆九渊：《陆九渊集》卷十一《与李宰·二》，中华书局，1980年，第149页。

(37) 王守仁：《王阳明全集》，《传习录》上，第2页。

(38) 王守仁：《王阳明全集》，《传习录》中，第51页。

(39) 现代科学研究证明，节制饮食能使人的寿命延长。

(40) 《陈献章集》卷二《与贺克恭黄门·二》，中华书局，1987年，第133页。

(41) 黄宗羲：《明儒学案》，中华书局，2008年，第256页。

(42) 这里还是以王弼本《老子》为主，有时会用到楚简《老子》和帛书《老子》。

(43) “悠”，帛书《老子》和楚简《老子》均作“猷”。“猷”为“犹”，指犹疑、审慎、畏惧的态度（丁原植：《郭店竹简〈老子〉释析与研究》，台北万卷楼图书公司，1999年，第336页）。因为“犹”为“犹疑”（多疑），故可与下“贵言”（少说）相应（廖名春：《郭店楚简老子校释》，清华大学出版社，2003年，第508页）。

(44) “功成事遂”，帛书《老子》作“成功遂事”。楚简《老子》作“成事述”，在这里，“述”通“遂”，“”读“功”。帛书《老子》将“事”“功”二字位置交换，成“成功遂事”。景龙碑本作“成功事遂”。王弼本《老子》则变成“功成事遂”。诸本稍有差别，但意思大致相同。

(45) 帛书《老子》“我”作“吾”，即“吾独异于人而贵食母”。

(46) 楚简《老子》“吾”作“”。景龙碑本改作：“吾所以有大患，为我有身，及我无身，吾有何患？”

(47) 楚简《老子》“吾”作“居”。居，处也。“从简文看，似以‘居’字更切文意。‘居’‘吾’两字音近，但意义相去甚远。”（彭浩：《郭店楚简〈老子〉校读》，湖北人民出版社，2000年，第50页）

(48) 楚简《老子》“吾”作“”，并将“吾”移在“强为之名曰大”之前，为“吾强为之名曰大”。帛书《老子》作“吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大”。景龙碑本与此同。有学者认为帛书《老子》中的“吾”字，乃系传抄者为了强化“作者”身份所为（丁四新：《郭店楚竹书〈老子〉校注》，武汉大学出版社，2010年，第185页）。

(49) 楚简《老子》无“吾”字。帛书《老子》有“吾”字。郭沂认为“王（弼）本和帛本加‘吾’字，实弄巧成拙”（郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社，2001年，第83页）。由此，丁四新说：“帛本相对于简本而言，‘吾’字增衍数见，疑抄编者有意强化所为。”（丁四新：《郭店楚竹书〈老子〉校注》，第89页）

(50) 帛书《老子》作“人之所教，亦议而教人”。无“我”字。

(51) “教”之本字为“学”，“教”“学”古通用不别。“学（学）字或作爻”“字象巫作筮算而蓍草交错之形”，故“爻”即是“教”与“学”之初义（冯时：《中国天文考古学》，社会科学文献出版社，2001年，第63页）。因为“作筮算”（中），故不敢妄断，显得犹豫，所以《老子·十五章》会说这样的话：“豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻。”这样，“吾”在《老子》一书中常以疑问者出现，而不以“强梁者”自居，导致《老子》一书独多“吾何以知”“吾不知”这样的话语。

(52) 景龙本无“吾”字和“之”字，为“是以知无为有益”。

(53) “吾”，楚简《老子》作“”。以下《老子·五十七章》的“吾”，楚简《老子》也作“”。

(54) 一寻为八尺，古代长度单位。

(55) 夏以十寸为一尺，殷以九寸为一尺，周以八寸为一尺。

(56) 陆思贤、李迪：《天文考古通论》，北京紫禁城出版社，2000年，第194页。

(57) 同上。

(58) 同上。

(59) 张舜徽：《郑学丛著》，齐鲁书社，1984年，第485—486页。

(60) 《老子·五十四章》还说：“吾何以知天下然哉？”《老子·二十一章》也说：“吾何以知众甫之状哉？”

(61) 在中国传统思想中，“吾谓五也”（见李鼎祚《周易集解》卷六十一“中孚”）。

(62) 标杆的“我”，换成老子另一种说法，是叫“企者”——翘起脚尖（《老子·二十四章》）。

(63) 《老子·六十九章》说：“吾不敢为主而为客。”

(64) 《老子·十五章》有一段“吾”之疑惑、犹豫的心态的描绘：“豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻……”

(65) 而“道常无为而无不为”又可改述为“吾常无为而无不为”。在这里“吾”与“道”等同。这是因为“道”之古字为“”，而“”之字形，表示为“人处十字路口中心”。按“道”与“”等同理解，也可改述成“道”之意为“人处十字路口中心”。而“吾”又是同样“处（十、×）中心”，所以“吾”又等同于“道”（）。因为“吾”与“道”等同，所以“吾”之特性也必将成“道”之特性：“吾为无”，“吾无为”也将成“道为无”“道无为”。基于此，故可将“道常无为而无不为”改成“吾常无为而无不为”。

(66) 所以会与他人协商，并常以疑问的形式出现，如《老子·五十四章》说：“吾何以知天下然哉？”要知道，这会从中培育出尊重他人的意识。