［提要］ 根据《山海经》的记载，“浑沌”大概是远古时期即已产生的一个神话生物，但庄子在《应帝王》中通过一系列描述使其成为一个内涵丰富而深刻的哲学语素。首先，庄子将“浑沌”配置天地中央，隐喻了“浑沌即吾”“我即天地”，这实际上是庄子在深刻地洞察了人之主体自我充分突显的种种不良后果之后所开出的一帖方剂，庄子认为，只有通过对于人之内涵（知）与外形的消融，以弱化主体个性的自我自大，社会与自然才能够因此而得到稍许休息和安顿。其次，庄子以“中央”定位“浑沌”还说明了“浑沌”与作为五行之“中央”的“土”的相似性，隐喻着“浑沌”像万物生于斯而又归寂于斯的“土”一样，毕罗万物，尽然事理，具有极大的包容性。再次，与庄子寓言中的“倏”与“忽”相系联，“浑沌”又是飘忽绵延、变幻不定的“风云”之象征，隐喻着“道”的不确定性与无限可能性，而这其实正是人类“存在”的一个基本情境。综言之，庄子的“浑沌”中所隐喻的上述内涵其实又是三位一体的，它揭示了人们在其存在情境中所应有的存在方式。
庄子“浑沌”说见于《庄子·应帝王》。庄子说：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息。此（浑沌）独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”（《庄子·应帝王》）
说到《庄子》中的“浑沌”，就不能不提到《山海经》中的“浑沌”。《山海经》的《西山经》说道：“西三百五十里，曰天山，多金玉，有青雄黄。英水出焉，而西南流注于汤谷。有神焉，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦（沌）无面目，是识歌舞，实为帝江（毕沅认为‘帝江’即‘帝鸿’，也即‘黄帝’）也。”(62)
对此，有学者评说为：“先秦的浑沌主题主要见于《庄子》与《山海经》，两书相关材料的年代先后固难言也。”(63)并对《山海经》中的“浑沌”作如下规定：“（一）浑沌状如黄囊，呈圆形或椭圆状。（二）它（浑沌）没有面目。（三）它（浑沌）六足四翼，赤如丹火。（四）它（浑沌）识歌舞，亦即知韵律。（五）它（浑沌）朦胧一片，但有个住处，我们知道它位居‘天山’，亦即居于宇宙中央之宇宙山。”(64)又对庄子“浑沌”说作这样的解说：“中央帝浑浑沌沌，面目全无。北海之帝与南海之帝则动作敏捷，心思伶俐，他们要帮助一窍不通的浑沌，结果反而害死了它。倏与忽在此显然象征了理智与意志，理智与意志过度发达，浑沌必然枯竭而死。道家对‘浑沌’的向往是极清楚的，它渴望一种回归到原始和谐的朴素社会与朴素心境，所以一再歌咏道：纯白的心境、纯白的社会、纯白的历史源头，这些心性论、政治论与历史论的论述彼此是可以相互诠释的，道家有反文明的倾向，这样的文献证据是不少的。”(65)
从以上所引的两段评说文字来看，第一段文字除（四）之外，是对《山海经》中的“浑沌”作形状评述。第二段文字则是评说者站在现在的立场上对《庄子》中的“浑沌”作意义解说，引人深思给人启迪。在这里，评说者对《山海经》中的“浑沌”作形状评述大致不错。但是，庄子“浑沌”说的意义恐怕不止如评说者所说的那些。庄子借寓言说“浑沌”，“言筌”在于“得鱼”，其中必有隐情、内涵。笔者作文试解之。
为了更好地解说庄子“浑沌”说，我们还是以《庄子·应帝王》这段“浑沌”说为基础，从中拈出若干关键字眼，在此基础上解说庄子“浑沌”说。为此，我们不厌其烦地再一次阅读这段文字。
从这段寥寥数语的文字中，我们可拈出“南、北、中央”和“时相与遇”这样的时空字眼，以及我们还可拈出“倏、忽、浑沌”这样的拟人化字眼(66)，更可以拈出“待之甚善”和“谋报”这样的伦理、认知字眼。
在这些字眼中，“中央”则是关键字眼。也正是有“中央”这一关键字眼，并辅以上述其他字眼，才有可能揭示出“浑沌”三特性，即如本文标题：“浑沌”三性。
又鉴于庄子借寓言说“浑沌”，这“浑沌”也必有《山海经》中的“浑沌”所没有的含义，二者不能等同。因为一个（《山海经》）是从形状上说“浑沌”（这里的“浑沌”是状词或形容词），一个（《庄子》）是从意义上说“浑沌”（这里的“浑沌”是名词）。我们倒不妨可以这么说：庄子“浑沌”说是对《山海经》“浑沌”说的发展和补充。如是这样，庄子“浑沌”说中的“浑沌”从形状到意义都与《山海经》中的“浑沌”相异，以下我们会解说到。
1．“浑沌即吾”
因为上述已拈出庄子“浑沌”说中的“中央”这一关键词，所以我们现在就从这里说起。
我们知道，在中国传统文化中，“中央”绝对不是一个简单的字眼。起源于很早的古礼制(67)，就将“中央”配以五行中的“土”、五色中的“黄”、五音中的“宫”、五味中的“甘”、五方中的“中”，及天干的“戊己”……乃至配以数字中的“五”（参见《礼记·月令》）。
因为这样，所以河图及洛书中的“数”——五与十也必配“中央”，就是殷周之际的数字卦，其数“五”也必配置于中央(68)。
以及，在中国传统文化中，人体自身又是一个绝对不可或缺的实体和概念的统一体。当人们在认知天地万物、世界宇宙时，总是将人体自身纳入其中、参与践履，这就如《易·系辞》中所说的“近取诸身”：他（人体自身）在宇宙天地间是“仰以观于天文、俯以察于地理”，换成另一种说法是“仰观象于天、俯观法于地”。这样，“天”也即在人体自身的上前方，“地”也即在人体自身的下后方；同样，人体自身在天地宇宙自然间生活，习惯面对南面太阳，引申开来：“吾以南面而君天下”（《庄子·德充符》），这样，“南”也就在人体自身的上前方，“北”也就在人体自身的下后方。如许慎在《说文·十部》中说的那样：“丨为南北。”而这“丨为南北”是以人体自身在“中央”而下的定义。这样一来，这“中央”又与人体自身相配置了，即人站在中央，如《淮南子·诠言训》所说：“人虽东西南北，独立中央。”
“南北”是这样，“东西”也作如是解。有了人体自身面南（太阳）这点，也就必然会有对太阳“东升西落”的观察和认知。那就是，“独立中央”的人体自身（我）也就自然而然两手倾平举，以指向太阳的“东升”（左）和“西落”（右），这样也就有了许慎在《说文·十部》中的说法：“一为东西”；再加上“丨为南北”，也就形成了以人体自身（我）独立“中央”的“十”字形（因此有许慎的《说文·十部》）：东西南北中（吾）。“十”又与“五”相连，配置中央。所以庄子会说：“中国有人，非阴（右、西）非阳（左、东），处天（南）地（北）之间。”（《庄子·知北游》）
由于人体自身（我）在“中央”，而这“中央”又与“五”配置，所以人体自身——“我”又与“五”等同；“我”又因有“口”而说话和进食，这样，与“五”等同的“我”也就自然变成了“吾”，由此看来，“吾”是“五”发展演变而来的。
又因为这种古代礼制很早就存在，所以庄子及庄子后学也就必定知晓和掌握，表现在《庄子·应帝王》中就将“浑沌”配置“中央”，成“中央之帝”；又经过上述各种配置及转换，这处“中央”的“浑沌”也就成了“吾”（我），或者可以干脆地说：“浑沌即吾”“我即浑沌”。这样，也就难怪庄子“浑沌”说中将“浑沌”拟人化，看来，这“神话”还难以称为“神话”；它就是现存实在、本来如此：“浑沌即吾”。
因为这“五”与“吾”等同，所以庄子在《大宗师》中讲到“参（三）日”“七日”“九日”，就是不提“五日”。这是因为“五”与“吾”等同，“吾”在说话，就没有必要再提“五”了。《大宗师》中的一段话是这样说的：“夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参（三）日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻。”
又因为在庄子那里“浑沌”常是“天地日月”与“道”的代名词，这样，“浑沌即吾”也就相当于“我即天地”“道即说道者（吾）”(69)，所以庄子会说“吾与日月参光，吾与天地为常”（《庄子·在宥》）这样的话。
而这“天地日月”又是“千里之远不足以举其大，千仞之高不足以极其深”（《庄子·秋水》）。这“道”又是“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《庄子·大宗师》）。用惠施的话来概括“天地日月”与“道”的时空是：“至大无外，至小无内”（《庄子·天下》），用庄子自己的话来说是：“精至于无伦，大至于不可围。”（《庄子·则阳》）这样，“浑沌即吾”的“我”也大致具备上述“天地日月”与“道”这样的特征，是可以“上窥青天，下潜黄泉”。所以，庄子在《说剑》中能以“天子（站在中央的我）之剑”来解说之：“天子之剑（我），以燕谿石城为锋，齐岱为锷，晋魏为脊，周宋为镡，韩魏为夹；包以四夷，裹以四时；绕以渤海，带以常山；制以五行，论以刑德；开以阴阳，持以春夏，行以秋冬。此剑，直之无前，举之无上，案之无下，运之无旁，上决浮云，下绝地纪。”（《庄子·说剑》）
因为“浑沌即吾”“我即天地”，所以庄子能这么说：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。”（《庄子·列御寇》）魏晋名士刘伶能如此讲：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中”（《世说新语·任诞》），并能“纵酒放达，脱衣裸形”。
同样，当庄子将“浑沌”（天地日月）说成“吾”（我）之时，确定“浑浑沌沌，终身不离”（《庄子·在宥》）之际，这“浑沌”再也不是独立于人之外的“黄囊”天体、“混沌”物象了。它（“浑沌”）是与人“和其光同其尘”（《老子·四章》），用现代哲学语言说来是主客融合、彼此不分、打成一片。
因为主客融合、彼此不分，这天地自然哪会被视为“黄囊鸡子(70)”“椭圆蛋形”？这“黄囊鸡子”和“椭圆蛋形”是因为人站在此岸看彼岸而形成的视觉感受的形象说法。如人立其中，仰观俯察，四顾物应，这宇宙天地给人的感觉大概也不会这样。
在这里，庄子完成这种思维观念的转换是动了脑筋的：他将“浑沌”配置天地中央，以隐喻“浑沌即吾”“我即浑沌”；庄子又怕人们读不懂这其中的隐喻，则又公开在这段“浑沌”说的文字中提到“人”（“人皆有七窍以视听食息”），以给读者“庄子‘浑沌’说有拟人化倾向”的感觉(71)。这似乎是在突出人的自我主体，但实际上却是在弱化人的自我主体，或者说是在“去主体性”。这有点“将欲取之，必固予之”（《老子·三十六章》）的味道。这就是说，当你认识到“浑沌即吾”“我即浑沌”时，这就好像在说“天地即吾”“我即天地”；当“天地浑沌”即“吾”（我）时，我有什么必要“人定胜天”？吾又有何等能力“人定胜天”？在这里，“胜负”乃是彼此、你我之间的事，现在是彼此都不分、你我（主客）都融合，那么，你又胜在何处，我又负在何时？这就是庄子“浑沌即吾”的真实含义。
庄子还生怕人们不懂“浑沌即吾”“我即天地”的道理，于是又用这样的寓言故事来开导大家：一般而言，人总是彼此二分、主客相离的，就像为防偷盗，将“藏舟于壑”，并认为十分牢靠、万分得意。然而不管怎样藏匿，总有被偷盗的可能，“夜半有力者负之而走”的事是经常发生的（《庄子·大宗师》）。现在，如果是彼此不分、主客融合——“浑沌即吾”“我即天地”的话，那么，你有必要“藏舟于壑”吗？即使要藏匿东西物件，也就相当于“藏天下于天下”（《庄子·大宗师》），哪会发生偷盗之事？这种“藏天下于天下”的做法，远比“藏金于山、藏珠于渊”（《庄子·天地》）的做法要高明。用庄子的话来说：“唯无以天下为者，可以托天下也。”（《庄子·让王》）于是树立了“浑沌即吾”“我即天地”理念的庄子斩钉截铁地说：“藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”（《庄子·大宗师》）而所谓“藏舟于壑”的人，实际上是不懂这“浑沌即吾”的道理秘诀，还是主客二分法、彼此相离观。
2．主体——我的确定
庄子的“浑沌即吾”，隐喻着主客融合、彼此相即，似乎有着后现代主义的“去主体性”（我者）的倾向（去我者主体也就意味着去他者客体）。这大概是古代庄子“浑沌”说所留给我们的现代意义。那么，庄子为何要如此这般地强调“浑沌既吾”，以隐喻“去我主体”呢？
我们知道，人之主体自我的确定是人之婴儿孩提时代发展的必然结果，说明人逐渐成熟，能力增强；而人类主体性的确定则是对原始蒙昧时代的否定，说明人类改造自然社会的能力大大增强。自然界因此“泽有舟梁”“山有蹊隧”，社会因此“金玉满堂”“五谷丰登”，但人类社会也因此进入一个阶级的社会、争名夺利的时代。
庄子所处时代，人之主体自我已充分突显、极度膨胀。庄子以寓言故事的形式来说明之。《庄子·大宗师》说：“今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘’……今一犯（通范）人之形而曰：‘人耳、人耳’。”这就是说在大冶铸金中，铜铁都会彰显自我，强调“必为镆铘”；那就更不用说人了，一旦形成人，就强调自我、张扬个性：“我是人、我是人”。这样彰显自我、突出主体、张扬个性，在庄子看来是“不祥之兆”。庄子借他人的话说：“今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘’。大冶必以为不祥之金。今一犯（通范）人之形而曰：‘人耳、人耳’。夫造化者必以为不祥之人。”（《庄子·大宗师》）
果真如此，社会一多自我自大者、个性张扬者、主体突出者、争名夺利者（按老子说来是“强梁者”），必为统治他人、争霸世界、掌控资源而将自然、社会搅得不得安宁。
庄子先从人与物的关系说起。《庄子·至乐》说：“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。”这就是自我为主、以己养鸟而导致的悲剧。《庄子·马蹄》又说：伯乐曰“我善治马”。于是对马“烧之，剔之，刻之，雒之。连之以羁
，编之以皁栈，马之死者十二三矣。饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭
之威，而马之死者已过半矣”。这又是一起由主体彰显、自我突出、以人灭马的恶性事件。
庄子还从人与人的关系说起。《庄子·山木》说道：“方舟而济于河，有虚船（无人）来触舟，虽有惼心之人不怒。有一人在其上则呼张歙之。一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪则必以恶声随之。”这种社会人与人之间的争吵，在庄子看来都是因为人都将自己看成独一无二，彰显自我主体而引发的。所以庄子指出：“向也不怒而今也怒，向也虚（无人）而今也实（有人）。”（《庄子·山木》）接下来，庄子语重心长地对人们说：“人能虚己以游世，其孰能害之”（《庄子·山木》），翻译成白话文说：“人如果能看空自己（不突出自我主体），以此来处理人间情、社会事，谁又能伤害他呢！”
然而，这只是庄子的一厢情愿。有产阶级对此不屑一顾。社会中的自我自大者、个性张扬者、主体突出者、争名夺利者照常演绎一幅统治他人、争霸世界、掌控资源的精彩画卷。社会自然也因此不得安宁。
这种因自我主体突出而引发的社会争斗史，在庄子看来从“黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野”（《庄子·盗跖》）就开始，以后就有“尧攻丛枝、胥、敖，禹攻有扈”（《庄子·人间世》），他们“用兵不止，其求实无已，是皆求名实者也”（《庄子·人间世》）。庄子更借盗跖之口说出：尧舜汤武也不神圣，“尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，文王拘羑里”“皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也”（《庄子·盗跖》）。“自是之后，以强陵弱，以众暴寡”“欲求富贵”，屡见不鲜（《庄子·盗跖》）。到了春秋战国，就连卫国这样的小国，其国君都“其行独（断），轻用其国而不见其过”（《庄子·人间世》），更不要说其他大国强国了，皆“以出乎众为心”（《庄子·在宥》），突出自我、彰显主体，以想争霸世界、统治他人、掌握资源……
这种因争夺资源而引发的战争总是流血百里、死伤无数，并影响社会发展。所以《老子·三十章》这样总结：“大军之后，必有凶年”“师之所处，荆棘生焉”。老子下这样的结论：“兵者，不祥之器。”（《老子·三十一章》）
社会如此，自然界也因争夺资源而破败不堪：“天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节”（《庄子·在宥》），“灾及草木，祸及止虫”（《庄子·在宥》）。“云气不待族（集）而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒。”（《庄子·在宥》）
对此，庄子十分担忧。庄子一方面以古代和谐的自然社会来突显当今的不和谐：“至德之世，其行填填，其视颠颠”（《庄子·马蹄》），“卧则居居，起则于于”，“与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心”（《庄子·盗跖》），“当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长，是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”（《庄子·马蹄》）。
庄子另一方面以思想家的姿态出现，想从人们的思想深处来解决此类问题，即如上述提到的那样，以“浑沌即吾”隐喻“去主体性”，以弱化主体个性、消融自我自大。社会、自然大概也因人的自我约束、个性自律而得到稍许休息和安顿。这是两千多年前的庄子所开出的一帖社会治理的方剂。以下让我们来看看庄子这帖效果不佳的方剂。
3．去主体我者
为了“去主体”——我者，消融自我自大者、争名夺利者，庄子从人之内涵与人之形状两方面入手。
就人之内涵来看，庄子认为人之自我自大、主体强化彰显是在于人有了“知”（知识、智谋）。于是“去主体”——我者，首先在于“去知”（知识、智谋）。
在庄子看来，人没有知识是不行的，庄子在《庚桑楚》指出：“不知乎？人谓我朱愚。”这就是说：没有知识，会被人看不起，称之为“愚笨”。但人又因为有了知识，常常会自以为是、以己为质、以自为方；还常以知识显耀，一旦无法显耀还会不高兴，庄子在《徐无鬼》中就指出：“知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事则不乐”；并“饰知以惊愚”，以知识吓唬一些没有知识的人。
因为有了知识要显耀，也就将知识用于实践，以便生出效益来，于是常常导致天下大乱。《庄子·胠箧》说道：“上诚好知而无道（说明知识利用还需要道德指导），则天下大乱矣。何以知其然邪？夫（因知识而造出）弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈、渐毒、颉滑、坚白、解垢、同异之变多，则俗惑于辩矣。”所以庄子下结论：“天下每每大乱，罪在于好知。”(72)（《庄子·胠箧》）
知识是如此，与“知”相通的“智”（谋）也是这样。庄子在《庚桑楚》中说“任知（智）则民相盗”。这就是说，社会一旦崇尚智谋用惯计策，人们就会互相欺诈，就会出现“子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴阫”这样的事（《庄子·庚桑楚》）。因为这样，所以老子早就指出过：“智慧（谋）出，有大伪”（《老子·十八章》），提出要“绝圣弃智”（《老子·十九章》），并坚决杜绝“以智治国”，认为“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”（《老子·六十五章》）。由此，庄子在《人间世》中也明确指出：“知也者，争之器也”，“心与心识知（智）而不足以定天下”（《庄子·缮性》）。
对于两个层面的“知”（知识与智谋），庄子分别提出“去知”法，以消融自我自大者、主体彰显者。
作为知识层面的“知”，庄子提醒大家：凡人都要知晓人所掌握的知识均具局限性。这按庄子说来是叫“知不出乎四域”（《庄子·德充符》）。因为知识有局限性，所以人常会被所掌握的知识所束缚。这按庄子说来是叫“知乎，反愁我躯”（《庄子·庚桑楚》）。并常会导致“井蛙观天”的事情发生。基于知识有局限性，所以庄子指出：“井蛙不可以语于海，夏虫不可以语于冰。”（《庄子·秋水》）这样，掌握有限知识的你，有什么必要自我膨胀、主体突显？
因为知识具有局限性，庄子进一步提醒大家：凡人要知晓人所掌握的知识相对于大知识来说，“犹小石小木之在大山”（《庄子·秋水》）一样，微不足道，“计人之所知，不若其所不知”（《庄子·秋水》）。你有必要因掌握若干小知识而自我膨胀、主体突显？
庄子还常要掌握小知识的人这样想想：“方存乎见少，又奚以自多”，“号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其（人）比万物也，不似豪末之在于马体乎？”（《庄子·秋水》）并且，掌握小知识的人即使拼命好学求知，但“吾（人）生有涯而知无涯”（《庄子·养生主》），这样导致你所掌握的知识还是小知识，更无法掌握如轮扁所说的那些不能言传的隐性知识。那么，掌握小知识的你就没有必要自我膨胀、主体突显，“以知穷天下”（《庄子·缮性》）。
作为智谋层面的“知”，庄子认为唯有“弃知”，才能“止大盗”，如《庄子·胠箧》中说的那样：“绝圣弃知，大盗乃止。”庄子还以“返朴归真”来应对这类“智”（谋）、机心，提出“圣人不谋，恶用知？”（《庄子·德充符》）即认为只有像“待之（人）甚善”的“浑沌”这样的道德高尚的人首先不用智谋，别人（他者）也就无从使用智谋，这样也就能使社会风气好转。庄子设想的“浑沌”就是只讲“甚善”、拒绝“谋报”的。这也就是庄子所说的“至知不谋”（《庄子·庚桑楚》）。
经过上述一系列分疏有理的“去知”，庄子认为就能达到天地社会和谐合一，庄子说：“去知与故，遁天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。”（《庄子·刻意》）
庄子的“去主体”——我者，其次在于“忘遗”。也就是对人之形状“忘遗”，要“忘其肝胆，遗其耳目”（《庄子·达生》），要“忘足”“忘腰”（《庄子·达生》），不要“不忘其所忘而忘其所不忘”（《庄子·德充符》）。总之要忘其人形状，“不形之形，形之不形”（《庄子·知北游》），要做到“与道同貌，与天同形”。想想《大宗师》中的子舆“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天”这样的形状，你就不必耿耿于全人之形、标准之容。只有忘其形状，“呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马”（《庄子·天道》），才能彻底消解人之自我主体。在这里，庄子是以人之外形的消解以配合人之内涵（知）的消融，最终达到人之自我主体消融，以暗合庄子“浑沌即吾”的隐喻性。
上述我们提到，这“中央”不仅仅配数字中的“五”，这“中央”还配五行中的“土”。这样“中央之帝”——“浑沌”就不仅仅是“吾”（浑沌即吾），这“浑沌”还是“土”——“浑沌即土”。
而这“土”，在庄子说来：“夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物，明乎物物者之非物也。”（《庄子·在宥》）这是说，“土”能生“物”，但有了“物”，就不能只拘泥于“物”、只看到“物”，还要看到生产“物”的“土”，要明白“物物者之非物”（生产“物”的不是“物”，而是“土”）的道理。可悲的是有不少人不懂、不明白这样的道理，所以庄子说：“悲夫，有土者之不知也。”（《庄子·在宥》）在庄子看来，怕就怕“土”的消失，有了“土”则有一切。
对于这“土”，庄子还说：“今夫百昌皆生于土而反于土。”（《庄子·在宥》）这是说，万物生于“土”又归寂于“土”(73)，所以这“土”是容所有于其中。
既然如此，那么，“浑沌即土”也就隐喻着“浑沌”像“道”一样，旁日月，挟宇宙，毕罗万物，尽然事理，容所有于其中，含矛盾于一体，具有极大的包容性。
这种“容所有于其中，含矛盾于一体”的包容性，按庄子说来是“无物不然，无物不可”，“举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”（《庄子·齐物论》）。
“举莛与楹”“厉与西施”是如此，“秋毫与大山”“婴儿与彭祖”也是这样：“天下莫大于秋豪之末而大山为小，莫寿乎殇子而彭祖为夭，天地与我并生而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）……
可以这么说，凡矛盾之事、反向之理，在庄子“浑沌即土”那里都得到消融与包含，《庄子·德充符》说：“死生为一条，可不可为一贯”，《庄子·天地》又说：“万物一府，死生同状”，《庄子·秋水》还说：“以道观之，物无贵贱”，“可以贵可以贱，可以约可以散”（《庄子·知北游》），道无终始，万物一齐。
在这里，庄子是消解了事物的界限（“土”能消解事物之界限的）之后说此番道理的。我们知道，一般按常理来说，事物是“有左有右，有伦有义，有分有辨，有竞有争”的（《庄子·齐物论》），也即庄子所说事物是“有畛”（界限）的，就像“毛嫱丽姬，人之所美”（《庄子·齐物论》）一样。但事物一旦消融界限、超越时空，这事物的差别也就无差别了，就像“人之所美”的“毛嫱丽姬”到了鱼鸟那里，却使“鱼见之深入，鸟见之高飞”（《庄子·齐物论》）。这样，“美与不美”的界限也就被消解，成了“类与不类，相与为类”（《庄子·齐物论》），“生死存亡之一体”了（《庄子·大宗师》）。
客观来说，人之生活与生存是容不得如此来打理的。但一定程度上的超脱却能使人更好地生活与生存。庄子说宋荣子（宋钘）就是这样生活的：“宋荣子犹然笑之，且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。”（《庄子·逍遥游》）当然，庄子本人也是这种活法，更何况这样的活法的理论基础——“浑沌即土”本身就是他发掘与发明的。
“浑沌即土”的“土”不但消融事物的界限，融所有于其中，更能在此基础上生化出各种事物，能“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”（《庄子·知北游》）。上升到道理上说，这种生化既有物象间的转化，也有物象与意象间的转化，更有意象间的转化，按庄子说来是：“今彼神明至精，与彼百化。”（《庄子·知北游》）
庄子以“万物皆出于机，皆入于机”来说明物象间的转化：“种有几，得水则为继，得水土之际则为蛙
之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶，胡蝶胥也化而为虫……”庄子又以“北冥鲲鱼”化“南冥鹏鸟”来说明物象间的转化(74)。
庄子还以“朝三暮四”来说明物象与意象间的转化：“狙公赋芋，曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆悦。”（《庄子·齐物论》）正是“名实（物象）未亏而喜怒（意象）为用”（《庄子·齐物论》）。
庄子更以“庄周梦为胡蝶”来说明意象间的转化：“不知（庄）周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为（庄）周与？”（《庄子·齐物论》）
这种“化蝶”（意象间的转化）更有实例为证。按庄子说来：“百工有器械之巧则壮”（《庄子·徐无鬼》），即是说，工匠们因为有了器械及相关的知识，并利用器械及相关的知识制造出各种家什器物后就会变得日益“强梁”（则壮），有类似西方思想家所揭示的表现：自以为“受过逻辑训练的心智能够计算一切，因而最为盛气凌人”(75)。于是就会出现由知识理性向“恶”的伦理的转化。这照庄子说来是叫“以知穷德”（《庄子·缮性》）。当然也可以由“善”的伦理向“知”的理性的转化，这就像“浑沌”的“善待”换来“倏与忽”的“谋报”。这一切在“浑沌即土”中都可以得到实现。
以上说到“浑沌即土”，以隐喻“浑沌”容所有于其中、含矛盾于一体。生死、存亡、贫富、贵贱、毁誉、穷达、婴儿彭祖、厉与西施、寒暑、冬夏、南北、东西都将融于“浑沌即土”中(76)；但又能化生他物来：鲲化为鹏，北冥转化为南冥（《庄子·逍遥游》），这就像“雨者为云，云者为雨”（《庄子·天运》）一样。
因为这样，庄子“浑沌”说中的南海的“倏”与北海的“忽”也一定互相转变化生，《庄子·应帝王》就这样说过：“倏与忽时相与遇。”并且，与“鲲鹏”借风云水气放飞化生一样，这“倏”与“忽”也一定借风云化生放飞的(77)。而这拟人化的“倏”与“忽”，说不定本身就是风或云(78)，所以能“时相与遇”。这“倏”如风之声，“忽”像风之形。他们“时相与遇混沌之地”，使得这无有一体的“浑沌”被气漫云衍风化，所以说“浑沌即风（云）”大致不错。
这样，“浑沌”处“中央”即融“我与他”，“浑沌”下蟠于地即“水与土”，“浑沌”上际于天即“风与云”。三者合一，互相照顾。
因为这样，所以《庄子》一书也就常将“风与云”来描述“道”与“浑沌”（吾）的。《庄子·逍遥游》说：居住姑射山的神人——拟人化的“浑沌”，“肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙而游乎四海之外”。《庄子·齐物论》又说：“至人”“乘云气，骑日月而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎”。《庄子·大宗师》中还提到虚拟人物子桑户、孟子反、子琴张三人要“登天游雾”。《庄子·在宥》还直接提到“云将（神话中云之主帅）东游，过扶摇之枝而适遭鸿蒙（元气之神）”。《庄子·秋水》中的“风”更是自我表白：“（风）蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海”……
在这里，庄子以变幻不定、飘忽绵延的“风与云”比作“浑沌”，实际上是在隐喻这如风似云的“浑沌”所具有的“不确定性”。
这是因为飘忽在圹埌之际烟雨之域的风与云、游荡在无有之乡无极之野的风与云、漫浮在六极之外广泽之中的风与云、竞畅在山峡之旁原野之上的风与云，其飘忽、游荡、漫浮、竞畅是方向不定、前景不明，照《庄子·天运》说来“风（云）一西一东，有上彷徨”，给人以强烈的不确定性的感受。
同样，这飘忽绵延、变幻不定的“风与云”（浑沌），生成阴幽、过程缠绵，或舒卷或聚集或散漫，给人以不确定的感受。它（风与云）又具丰逸之态、逶迤之形，变无形象，优游委纵，圆不中规方不中矩，如《庄子·天地》说来“上神乘光，与形灭亡”，哪会像上述提到的那样——椭圆蛋形。这同样给人以不确定的感受。
以及，这飘忽绵延、变幻不定的“风与云”（浑沌），有时无声轻拂有时泠然飒飒，有时热风熏人有时清风撩人，没有规则更无一定。同样给人以不确定的感受。
还有，这飘忽绵延、变幻不定的“风与云”（浑沌），或含忧畜怒或兴高采烈，或徘徊宛转或逍遥飞飏，或轻飘或狂飙。同样给人以不确定的感受。
更有，这飘忽绵延、变幻不定的“风与云”（浑沌），含幽约之情怨悱之性，始卒如环，莫得端绪，总在途中，其来无迹其往无涯。同样给人以不确定的感受。
这飘忽绵延、变幻不定的“风与云”（浑沌），所飘之处、所游之地，均为陌生之地生疏之处，所谓异乡人（不确定）之感受即指此。这飘忽绵延、变幻不定的“风与云”（浑沌），没有逻辑不讲规则，活脱就是一个“不确定”的化身。
这飘忽绵延、变幻不定的“风与云”（浑沌）如投影于地，则更是一片阴影，遮蔽、笼罩着未曾经验过的事与物，更具不确定性和无限的可能性。
正是可以这么说，庄子将“浑沌”比作“风与云”（浑沌即风），以隐喻不确定性，实在是高明之着。不过话又得说回来，庄子“浑沌”说中的“浑沌”本身就是为“不确定”活着的，如一旦要确定（“凿以七窍”），这“浑沌”即死。
————————————————————
(1) 成玄英疏：“童子，婴儿也。”
(2) 孩：古文作“咳”。“咳，小儿笑也。”（《说文》）
(3) 这“啬”，字“从来
，来者，
而藏之”（《说文》），原指耕稼之事，所以“穑夫”亦谓之“农夫”；农夫收割五谷而藏之仓廪，多入而少出，所以“啬”的引申义为“爱惜、俭啬、收敛”。(www.xing528.com)
(4) 《周礼》中存有《考工记》就说明这点。《考工记》所记木工七类、金工六类、皮工五类、染工五类、玉工五类、陶工二类，共计三十种工。
(5) 孟子也有同样的观点，他在《滕文公下》中说：“子不通功易事，以羡（有余）补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。”
(6) 《淮南子·主术训》中也有类似的话：“务修田畴，滋植桑麻，肥饶高下，各因其宜”，如“丘陵阪险不生五谷者”，则“以树竹木”。
(7) 尽管《考工记》说过“郑之刀，宋之斤，鲁之削，吴粤之剑，迁乎其地而弗能为良”这样的话，但这可能是各地对刀剑冶炼技术掌握的不同所造成的。
(8) 计然之术，有学者认为计然是个人的名字，所谓“计然之术”就是指计然的经济管理方法。也有学者认为“计然之术”就是指一种经济方法。
(9) 《淮南子·天文训》中也有类似的说法：“三岁而一饥，六岁而一衰，十二岁而一康。”
(10) 作为既是名词又是动词的“道”，包含着道路、疏导、途径、手段、方法、法则、规律一层含义，还包含着那些作为抽象的、形而上的“道理”一层含义；“道”还包括“言说”一层含义。这里的“农夫体道”是指体会一些抽象的、形而上的“道”（理）。
(11) “权衡”是指称量物体重量的器具；“准”是指测量平面的水准器；而“绳”则是指测量垂直的墨线。
(12) 染工除外。“染”的染料与农业的植物（蓼蓝）和自然的矿石（涅）有关。更为重要的是，“染”的过程在当时实在说不清，如《淮南子·俶真训》说：“今以涅染缁则黑于涅，以蓝染青则青于蓝。涅非缁也，青非蓝也，兹虽遇其母而无能复化已！是何则？以谕其转而益薄也，何况夫未始有涅蓝造化之者乎！其为化也，虽镂金石书竹帛，何足以举其数！”这“染”可能更与“道”相关。所以《吕氏春秋》会有《当染篇》，墨子会有《所染篇》。这值得回味、思考。
(13) 是指这些“规矩、权衡、准绳”测量器具可引申开来代指“法则”“制度”，来规范社会。
(14) 按学理说，“云”乃是由水滴、冰晶聚集形成的在空中悬浮的物体，与“风”还是有差别的。
(15) ［德］海德格尔：《林中路·世界图象的时代》，孙周兴译，上海译文出版社，2004年，第115页。
(16) 孔子所说的“多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》），其用意就是此。
(17) 我们通常上将“捕风”与“捉影”简单地理解为“无中生有”“牵强附会”。类似的辞书说：（“捕风捉影”）比喻说话、做事毫无根据，或用似是而非的迹象做根据（《现代汉语词典》，第85页）。这种观念似乎已成共识，就连早在南宋时期的朱熹也是以这样的观念来理解“捕风捉影”的，他在《朱子全书·学一》中说：“若悠悠地，似做不做，若捕风捉影，有甚长进。”由此看来，这种“共识”正在遮蔽蕴含于“捕风捉影”中的若干其他含义。现在该对“捕风捉影”作正说了，于是也就有了本节的“捕风捉影”说。
(18) 同样，因为生物复苏萌动生长，其生物之生长过程中必带有植物之拔节声，所以这“风”也必定与“声”相联系，所谓“风声”即指此。更有形成后的“大风”吹动树枝（或其他）而带来的“风声”。这“风声”，是人对“风”的听觉感受。
(19) 按《内经·素问·天元纪大论》说来：“在天为气，在地为形，形气相感而化生万物矣”，具体表现为“在天为风，在地为木；在天为热，在地为火；在天为湿，在地为土；在天为燥，在地为金；在天为寒，在地为水”，以在天“风热湿燥寒”之气对应在地“木火土金水”之形。
(20) 这被他们称之为“主运”。
(21) 这样处理，以后更容易与纪年月日时的天干地支相配，以五运对应十天干。
(22) 这“气”，被他们称为“主气”。
(23) 这样处理，以后更容易与纪年月日时的天干地支相配，以六气对应十二地支。
(24) 这在“五运六气”那里有自己的术语，他们将一般正常的气候（“风”）称之为“主”，特殊反常的气候（“风”）称之为“客”。这样也就有了“主气”“客气”和“主运”“客运”的说法与术语。
(25) 通常这天干地支与阴阳五行相配是这样的：地支中的寅卯属木，巳午属火，辰戌丑未属土，申酉属金，亥子属水。天干中的甲乙属木，丙丁属火，戊己属土，庚辛属金，壬癸属水。天干中的甲、丙、戊、庚、壬为阳干，乙、丁、己、辛、癸为阴干。地支中的子、寅、辰、午、申、戌为阳支，丑、卯、巳、未、酉、亥为阴支。
(26) 其表的文字解释如下：
《内经·素问·天元纪大论》说：“甲己之岁（凡天干是“甲”“己”这样的年份），土运统之（全年呈土运湿气）；乙庚之岁（凡天干是“乙”“庚”这样的年份），金运统之（全年呈金运燥气）；丙辛之岁（凡天干是“丙”“辛”这样的年份），水运统之（全年呈水运寒气）；丁壬之岁（凡天干是“丁”“壬”这样的年份），木运统之（全年呈木运风气）；戊癸之岁（凡天干是“戊”“癸”这样的年份），火运统之（全年呈火运暑火之气）。”（如图表所示）此被称为“中运”，也称“岁运”“大运”。
同样对地支来说，按《内经·素问·五运行大论》说：“子午之上，少阴（君火）主之；丑未之上，太阴（湿土）主之；寅申之上，少阳（相火）主之；卯酉之上，阳明（燥金）主之；辰戌之上，太阳（寒水）主之；巳亥之上，厥阴（风木）主之。”（如图表所示）这样一年之中司令之气也就被设定。
(27) 如“运与气”——天干地支的五行属性相同，则同时运用“五运”与“六气”来判断该年的气候风感之特点。运与气属性相同的年份，其气候是温和的。
(28) 表中可以转动的部分每转动一格，其主客相临的关系就体现出来了。其表的文字解释如下：
子午之岁（凡地支是“子”“午”这样的年份），上见（也称为“司天”）少阴（君火）；丑未之岁（凡地支是“丑”“未”这样的年份），上见太阴（湿土）；寅申之岁（凡地支是“寅”“申”这样的年份），上见少阳（相火）；卯酉之岁（凡地支是“卯”“酉”这样的年份），上见阳明（燥金）；辰戌之岁（凡地支是“辰”“戌”这样的年份），上见太阳（寒水）；巳亥之岁（凡地支是“巳”“亥”这样的年份），上见厥阴（风木）（《内经·素问·天元纪大论》）。
如果说“司天”（在上、上见）是在正南的话，与它相对的“在泉”（在下）则在正北。于是出现子午少阴君火与卯酉阳明燥金相对，二者互为司天在泉、在上在下；丑未太阴湿土与辰戌太阳寒水相对，二者互为司天在泉、在上在下；寅申少阳相火与巳亥厥阴风木相对，二者互为司天在泉、在上在下。由于“客气”（六气）以阴阳之气多少为序，所以轮值的司天与在泉，总是一阴一阳、二阳二阴、三阴三阳相对。
有了“上下”，还有“左右”，所以《内经·素问·五运行大论》说：“上见厥阴（风木），左少阴（君火）、右太阳（寒水）；见少阴（君火），左太阴（湿土）、右厥阴（风木）；见太阴（湿土），左少阳（相火）、右少阴（君火）；见少阳（相火），左阳明（燥金）、右太阴（湿土）；见阳明（燥金），左太阳（寒水）、右少阳（相火）；见太阳（寒水），左厥阴（风木）、右阳明（燥金）。所谓面北而命其位。”这里的“面北而命其位”是说司天的左右之气是面向在泉而定的位。
《素问·五运行大论》接着说：“厥阴（风木）在上（司天），则少阳（相火）在下（在泉），左阳明（燥金）、右太阴（湿土）；少阴（君火）在上（司天），则阳明（燥金）在下（在泉），左太阳（寒水）、右少阳（相火）；太阴（湿土）在上（司天），则太阳（寒水）在下（在泉），左厥阴（风木）、右阳明（燥金）；少阳（相火）在上（司天），则厥阴（风木）在下（在泉），左少阴（君火）、右太阳（寒水）；阳明（燥金）在上（司天），则少阴（君火）在下（在泉），左太阴（湿土）、右厥阴（风木）；太阳（寒水）在上（司天），则太阴（湿土）在下（在泉），左少阳（相火）、右少阴（君火）。所谓面南而命其位。”这里的“面南而命其位”是说在泉的左右之气是面向司天而定的位。
(29) 沈括撰、胡道静校证：《梦溪笔谈校证》，上海古籍出版社，1987年，第315页。
(30) 这“捉影”又称为“揆景”。
(31) 古人最初用立竿来观测日影，以后逐步改进制造出一种叫做“圭表”的仪器：其平卧地面、带有刻度和四周水槽的石座称为“圭”，垂直于地面石座、顶端带有圆孔的八尺竿称为“表”。“圭表”还可以理解为“勾股”，如陈遵妫说：“勾股是圭表的代名词。”（参见陈遵妫：《中国天文学史》，上海人民出版社，1982年，第108页）股者，表也；勾者，日影（晷）也。
(32) 参阅刘康德：《淮南子直解》，复旦大学出版社，2001年，第160—161页。
(33) 参阅陈遵妫：《中国天文学史》，第152页。
(34) 沈括撰、胡道静校证：《梦溪笔谈校证》，第304页。
(35) 其具体的推算方法，可参阅陈遵妫：《中国天文学史》，第157—161页。
(36) 见何驽：《“中”与“中国”由来》，载《中国社会科学报》，2010年5月18日。
(37) 见陈遵妫：《中国天文学史》，第161页。
(38) 见陈遵妫：《中国天文学史》，第162页。
(39) 同上。
(40) 见何驽：《“中”与“中国”由来》，载《中国社会科学报》，2010年5月18日。
(41) 沈括撰、胡道静校证：《梦溪笔谈校证》，第315页。
(42) 见《怎样用数学抓狮子》，载《光明日报·新知》，2011年4月26日。
(43) “旱，山名也。麓，山足也。”（《毛传》）
(44) 如朱熹说：“此非观察之‘察’，乃昭著之意，如文理密察，天地明察之‘察’。”（《朱子语类》卷六十三）
(45) 见钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，上海古籍出版社，2008年，第814页。
(46) 王子今：《从玄鸟到凤凰——试谈东夷族文化的历史地位》，载复旦大学出版社编：《〈中国文化〉研究集刊》第五辑，复旦大学出版社，1987年。
(47) 李镜池：《周易筮辞考》，见李镜池：《周易探源》，中华书局，1982年。
(48) “鹳”等同于“觀（观）”。观的最古形式是一个“鸟”的形象，这种鸟或许为“鹳”（李约瑟语）。
(49) 按：可参阅本书“方法篇”中的《论孔子对〈诗经〉中“比兴”手法的倚重》和“行象篇”中的《马性与鸟迹：嵇康人生悲剧的因缘》两篇文章。
(50) 庄子称此为“无厚”。
(51) 《天工开物·锤锻》说：“凡铁兵，薄者为刀剑，背厚而面薄者为斧斤。”这里的“斤”，指砍刀。
(52) 在《庄子·在宥》中又称之为“椎凿”。“椎”同“捶”“槌”。
(53) 《老子·十一章》说：“埏埴以为器。”
(54) 《庄子·天地》说：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤。”《老子·十一章》又说：“凿户牖以为室。”户牖即门窗。
(55) “规”：圆规。“矩”：方尺。“准”是指测量平面的水准器，“绳”是指测量垂直的墨线。
(56) 可参阅本书“字象篇”《诉“朴”》一文。
(57) 《庄子·德充符》记载，兀者申屠嘉说：“人以其全足笑吾不全足者多矣。”
(58) 见《庄子·大宗师》“子祀、子舆、子犁、子来”一节。
(59) ［德］海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，1997年，第2页。
(60) 这照《庄子·齐物论》说来：“女（汝）闻人籁而未闻地籁，女（汝）闻地籁而未闻天籁夫！”
(61) 照《庄子·人间世》说来是：“彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。”
(62) 文据袁珂：《山海经校注》，巴蜀书社，1992年，第65—66页。
(63) 杨儒宾：《浑沌与太极》，《中国文化》2010年秋季号（总第32期），第50页。
(64) 杨儒宾：《浑沌与太极》，第35页。
(65) 杨儒宾：《浑沌与太极》，第46页。
(66) “倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息。此（浑沌）独无有，尝试凿之’。”（《庄子·应帝王》）以及《庄子·天地》中有“浑沌氏”这样的说法。
(67) 按冯时教授说来：“古礼以五色配伍五方，其制之起源可溯至公元前第三千纪之新石器时代。五色以中央配黄，五行以中央配土，社为土神，故位在中央……这个传统自新石器时代直至汉代始终得到了完整的承传。”参阅冯时：《〈周易〉乾坤卦爻辞研究》，《中国文化》2010年秋季号（总第32期），第80页。
(68) 参阅潘雨廷：《文王数字卦初探》，见潘雨廷：《易学史发微》，复旦大学出版社，2001年，第10页。并可参阅张政烺：《张政烺论易丛稿》，中华书局，2010年。
(69) 参阅本书第三章第三节《诉“朴”》。
(70) 《艺文类聚·卷一·天部上》引徐整《三五历纪》说：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地……”
(71) 《庄子·天地》中还提到“浑沌氏”：“且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉。”
(72) 可参阅本书第二章第六节《游刃与凿》。
(73) 就连“五行”中的“木火金水”也都归寂（死）于“土”。按“五行”寄生（死）十二月（宫）来看：“木生于亥，壮于卯，死于未（土）”，“火生于寅，壮于午，死于戌（土）”，“金生于巳，壮于酉，死于丑（土）”，“水生于申，壮于子，死于辰（土）”（《淮南子·天文训》）。
(74) “北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也，（得云气之际）化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也，怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥，南冥者，天池也。”（《庄子·逍遥游》）
(75) ［德］海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，1992年，第2页。
(76) 《庄子·秋水》又说道：“彼方（庄子学说）跐黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通。”
(77) 《庄子·逍遥游》说列子也“御风而行，泠然善也，旬有五日而后反”。
(78) 庄子说：“大块噫气，其名为风。”（《庄子·齐物论》）
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
