［提要］ 本节对中国传统典籍中的“农夫”与“工匠”作了哲学意义上的阐释。在大量的传统农工对举中，中国古代哲学家往往坚持“农本工末”的观点；但是，这种观点的产生并非仅仅是出于经济、民生方面的考虑，而是有着深入的哲学义理上的体认。具体而言，由于农夫和工匠在生产上的天然与人为、劳动场所上的多元与单一、劳动形式上的单干与协作、劳动工具上的多样与一样、劳动操作上的退与进、劳动产品上的不可测与可测等诸多差别，农夫往往被赋予“体道者”的意象，而工匠则被更多地与“器用”联系在一起。就社会治理之实践而言，“工匠”所体现的“器用”虽然也是必不可少的工具，但“农夫”所象征的“道体”却有着更为核心的价值与意义。
与纯粹西方哲学著作不一样的是，在中国古代哲学著作中则会经常出现“农夫”与“工匠”这样的人称名词，如《论语·子路》中讲：“樊迟请学稼，（孔）子曰：吾不如老农（夫）”；《论语》中还提到：“工（匠）欲善其事，必先利其器”（《卫灵公》）。同样，《孟子·公孙丑上》也说：“耕者（农夫）助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣”；《孟子》还说：“百工之事固不可耕且为也”（《滕文公上》）。就连《老子》也说：“治人事天，莫若啬（穑，穑夫）。”(3)（《五十九章》）
更有不少古代哲学著作将农（夫）工（匠）相对并举（男耕女织），如《墨子·非命上》说道：“农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织纴，则我以为天下衣食之财将必不足矣。”以及《管子·事语》说道：“农夫寒耕暑芸”，“女（工）勤于缉绩徽织”。就连《庄子》也如此：“农夫无草莱之事则不比”，“百工（匠）有器械之巧则壮”（《徐无鬼》）。以后的《荀子》说得更明确：“人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠。”（《儒效》）
如此不厌其烦地说到“农夫”与“工匠”，说明当时十分重视农事和工事(4)。因为“农夫”与“工匠”分别从事农事与工事，即农业和手工业。
然而，在这农工相对并举之中，大部分的古代哲学家又是坚持“农本工末”说的。如孔子就指出禹、稷就是“躬稼而有天下”的（《论语·宪问》）；孟子接着说：“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育”（《滕文公上》）。孟子甚至还突出以农为本的仁政看法，说：“天下有善养老则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。”（《尽心上》）就连老子也说：社会一旦“（农）田甚芜，（粮）仓甚虚”，就是“非道也哉”（《五十三章》）。
对于这些，管子说得更明确：“农事胜则入粟多，入粟多则国富，国富则安乡重家”（《管子·治国》），“民事农则田垦，田垦则粟多，粟多则国富，国富者兵强”（《管子·治国》）；管子还认为这“粟多”（粮足）不仅仅关系到国强民富，还关系到社会的道德礼仪，所以管子在《牧民》中说道：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”
基于此，难怪孟子会说这粮是多多益善为好：“圣人治天下，使有菽粟如水火（一样多）。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《尽心上》）
也出于以农为本的观点，荀子也就要求农夫众庶要“掩地表亩，剌屮（草）殖谷，多粪肥田”，“使年谷复熟而陈积有余”，以达到富国的目的（《管子·富国》）。
而到了韩非子那里，则公开提出“富国以农”，说：“夫耕之用力也劳而民为之者，曰可得以富也。”（《韩非子·五蠹》）
诸子百家尚且如此，那就更不用说作为诸子百家中的农家了。班固在《汉书·艺文志》中就概括说：“农家者流，盖出于农稷之官，播百谷，劝耕桑，以足衣食”，真正的是以民为本。
可以这么说，在先秦传统哲学家那里，不提到农事（不提倡以农为本）的是很少的。而涉及农事（农夫）的文字也是连篇累牍，收集起来的话真可以积案盈箱。这是因为中国本身就是一个传统的农业国家。也因为是个农业国家，所以使得大多数古代哲学家都具有农业知识，如孔子弟子樊迟请学于孔子，说明孔子具备农业知识；而孔子的弟子子贡则对农业机械相当感兴趣，《庄子·天地》就记载子贡与汉阴丈人讨论桔槔之事。同样，孟子还懂得“深耕易耨”等农业知识（《梁惠王上》）。就连庄子也说自己曾经种过田，《庄子·则阳》说道：“昔余为禾，耕而卤莽之则其实亦卤莽而报余，芸（耘）而灭裂之，其实亦灭裂而报余。余来年变齐，深其耕而熟耰之，其禾蘩以滋，余终年厌飧。”更不要说其他诸子了。
如果往上推的话，越王句践也曾亲自耕种，《国语·越语上》说句践“非其身之所种则不食”，说明他是一个懂农业知识的庄稼人。就连舜也“荷此长耜，耕彼南亩”（《文心雕龙·祝盟篇》），这同样说明帝舜是位农业家。
也因为强调了“以农为本”，也就必然提倡“以工为末”了。韩非子就说：“仓廪之所以实者，耕农之本务也，而綦组锦绣刻画为末作者富。”（《韩非子·诡使》）“工”在韩非子看来还是“五蠹”之一呢！而荀子虽说不是如此极端，却也明确表示“工商众则国贪”（《荀子·富国》）。
同样，管子也强调“明王之务在于强本事去无用，然后民可使富”（《管子·五辅》）。还说：“凡为国之急者，必先禁末作文巧。”（《管子·治国》）在管子看来，如哪个国家真的将这种“本末”颠倒的话，就会出现“菽粟不足，末生不禁，民必有饥饿之色而工以雕文刻镂相稚也”（《管子·重令》）。管子将这种情况称之为“逆”。以后的《淮南子·诠言训》更是明确指出：“工多技则穷。”
由此看来，相对于“农”的“工”，在先秦诸多哲学家那里是被控制的。
然而，这相对于“农”的“工”，如真的被控制得实在稀少的话，这社会也是无法正常运行的，孟子就看到这点，问“万室之国，一人（制）陶，则可乎？”然后明确指出：“（制）陶以寡（少），且不可以为国。”（《孟子·告子下》）
由此看来，这“工”尽管是“末”，但社会却还是需要的。所以荀子会说“夫工匠农贾未尝不可以相为事也”，尽管“未尝能相为事也”（《荀子·性恶》）。在荀子看来，必要的一定数量的“工”之存在，可以使社会中的“农夫不斫削不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟”（《荀子·王制》）(5)。只不过千万不可使这“工”太多，太多“则国贫”（《荀子·富国》）。正因为这样，所以以后的《中庸》就会肯定这“工”，认为“来百工则财用足”。
尽管农工相对并举，但呈现出的农工差别却是相当大的。以下让我们分别道来。
其一，劳动生产上的天然与人为之差别。
在中国古代哲学家看来，农业生产只要有自然天（土）地，就能自然而然生出植物庄稼来。如孟子在《梁惠王上》中说道：“天油然作云，沛然下雨，则苗渤然兴之矣。”荀子说得更明白：“夫天地之生万物也，固有余足以食人矣；麻葛、茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余足以衣人矣。”（《荀子·富国》）以后的韩非子也说：“古者丈夫不耕，草木之实足食也。妇人不织，禽兽之皮足衣也。”（《韩非子·五蠹》）
还有些古代哲学家，尽管没有如此极端地强调农业生产上的天然性，但却处处反对在农业生产上的人为性。如表现在农时上，这些哲学家就认为一定要天然顺时（农时）——天时，不可人为违时、逆时，如孟子就说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（《孟子·梁惠王上》）对此荀子说得更明白：“故养长时则六畜育，杀生时则草木殖……草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕夏耘秋收冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；汙池渊沼川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）同样，管子也说：“不夺民时（农时），故五谷兴丰。”（《管子·臣乘马》）总之，通俗地说，不做逆自然的拔苗助长的人为事。
那么，在农业生产上真的不需要人为的力量？不，还是需要的。如在整个农业生产的春耕夏耘秋收冬藏的这些节点上还是需要人的劳作的。同样，在整个农业生产过程中，如农夫是行家里手加之勤快，就可收获更多，所以荀子就说：“今是土之生五谷也，人善治之则亩数盆，一岁而再获之。”（《荀子·富国》）对于这点，《汉书·食货志》也说道：“治田勤谨，则亩益三；不勤，则损亦如之。”
但是，就是这种“人为”，在天地自然面前，显得非常脆弱，根本无法“人定胜天”。如遇灾害荒年（岁凶），农夫就是再多的勤快和“善治”，也不起作用，颗粒无收（绝收）的事经常发生，否则就不会有“只管耕耘不问收获”这句无奈话了。所以在古代科学技术不发达的情况下，“靠天吃饭”说得一点没错。
然而，这“工”却不是这样。
首先，工匠欲工制器，就必须付出人力（人为）。无论是木工、陶工、金工、染工和皮工，如不付出人力，就无法制器，也就不会有“器物”的出现。这照《考工记》说来：“烁金以为刃，凝土以为器，作车以行陆，作舟行水，此皆圣人（实指匠人）之所作（人为）也。”
其次，工匠欲工制器，不受天时自然之限制。这工匠制器不因天的酷暑盛夏、冰冻严寒而停止制器、不出人力。即使是天上落铁、洪涝并作，如需制器，这工匠还得付出人力，制作器物。
再次，工匠欲工制器，只要付出人力，做了工，总有收获——朴散为器，怎会像农妇那样付出耕耘，却因天灾而颗粒无收。所以也难怪孔子会说：“耕也馁在其中矣。”（《论语·卫灵公》）
其二，劳动场所上的多元与单一之差别。
农夫所从事的农业生产不仅仅与“天”（天时）相关，还与“地”（地理）相连，表现为劳动场所的多元。
首先是地势的不同，如有的在平原地带从事农业生产，有的在丘陵地带从事农业生产。其次就是同一地势的地还有土地的贫瘠和肥沃之差别（多元）。更不要说这地有山泽、林薮、渊沼、汙池、川泽之差别。所以管子会在他的著作中强调要对“地”（地理）作审视，他在《管子·立政》中说道：对地（地理）要“相高下，视肥硗，观地宜”(6)。他知道地理的多元关系到农夫的农产品的种类及其数量和质量的差异。总之，这审地是要防止出现“橘踰淮而北为枳”（《考工记》）。
然而，这“工”却不是这样。
这工匠欲工制器，无论是“舆人为车、轮人为轮、筑氏为削、凫氏为钟、函人为甲、钟氏染羽、
人为皋陶、梓人为饮器”，还是“匠人建国”（《考工记》），只要是从事制作一种相同的器物的，就很难出现“橘踰淮而北为枳”这种情况(7)，他的劳动场所是单一的，其劳动场所（工棚和作坊）不因为山泽、林薮、平原、渊沼的变化而变化。
其三，劳动形式上的单干与协作之差别。
传统农业生产，历来就是以单干的形式出现。对于这点，孟子就曾指出过：“百亩之田，匹夫（单个农夫）耕之，八口之家足以无饥矣。”（《孟子·尽心上》）而这还不是指处于各种特定地理环境下的农业生产，如处丘陵山坡、河塘沟边，不一人单干还真无法展开。
然而，这“工”却不是这样。
这工匠欲工制器，其中的工程秩序还真有不少地方需要协作，就如制车而言，《考工记》就说到过有“轮人为轮、舆人为车、辀人为辀（辕）”。所以说，这“工”（工匠、工程、工序）更多地强调“人和”（协作）。也因为这样，所以孟子在《公孙丑下》说的“天时不如地利（地理），地利（地理）不如人和”，可能更适合于工匠；而农夫的农业生产倒应该反过来说：“人和不如地理，地理不如天时。”
其四，劳动工具上的多样与一样之差别。
农夫在农业生产劳动时必须使用工具（农具），但因所处的场所（地势、地形、地理）不同，所使用的工具也不同（多样）。对于这点，《盐铁论·禁耕》中就指出过：“铁器者，农夫之死生也（这里指重要工具，如铁制农具）。死生用则仇雠灭，仇雠灭则田野辟，田野辟而五谷熟。”然而“夫秦、楚、燕、齐士力不同，刚柔异势，巨（大）小之用，居句（曲直）之宜，党殊俗易，各有所便”，也就是说秦、楚、燕、齐各地方的人（农夫）的力气不一样，土质软硬不同，因此农具的大小曲直也应不同而使之适应，再加上地区不同风俗各异，各有各的习惯。那么，你就不能将农具统一化，而应多样化。反之如将农具（铁器）“笼而一之，则铁器失其宜，而农民失其便。器用不便则农夫罢于野而草莱不辟，草莱不辟则民困乏”。
然而，这“工”却不是这样。
这工匠欲工制器，如是同一工种制同一器物（如舆人为车），他就不因为秦、楚、燕、齐之差别而导致使用工具也有差异，也就是说，不论是在秦楚还是在燕齐，工匠制车用的工具（如刀斧、规矩、准绳）应是一样的。
其五，劳动操作上的退与进之差别。
对于农夫的劳作，《淮南子》作者刘安观察得相当仔细，他在《缪称训》中说道：“耕者（农夫）日以却”，这就是说农夫翻地或插秧等皆作倒退操作。
然而，这“工”却不是这样。
这工匠劳动操作，如女工织布，照刘安在《淮南子·缪称训》中说来是：“织者日以进”，这就是说女工织布随着梭子的穿梭来回，这布帛总是向前进展的。
同样，其他工种的劳动操作也大致呈现出积累的向前进展，与上述农夫翻地插秧倒退操作不一样。
其六，劳动产品上的可测与不可测之差别。
一般而言，无论是农夫还是工匠，只要是付出人力劳作的，最终总会有收获的，其劳动产品也总能呈现在我们面前的。这就如刘安在《淮南子·主术训》中说的：“物之若耕织者，始初甚劳，终必利也。”尽管这耕作农田之事相当辛苦，纺纱织布之事相当麻烦（“耕之为事也劳，织之为事也扰”），但人们为了这“衣食之道”，也必定要“始于耕织”（《淮南子·主术训》）。
然而，这经过农夫、工匠辛勤劳作后所收获的劳动产品，却呈现出很大的差异。表现在农夫的劳动产品（农作物粮食的收获数量）上就具有很大的不可预测性。
这是因为传统农业离不开“靠天吃饭”这一点，所以年成的好坏（凶与穰），决定了这农作物粮食收获的多少。因为这样，所以反映在先秦哲学家那里，就在其著作中提到诸如此类的说法。如《论语·颜渊》说到“年饥”（年成不好，粮食歉收），《孟子·梁惠王下》说到“凶年饥岁”（荒年，粮食绝收）和“乐岁”（年成好，粮食丰收）。同样，《管子·国蓄》说到“中岁”（年成中等）。
诸如此类的“乐岁”“凶年”和“中岁”这样的字眼出现，实际上是说明了作为农产品的粮食收获多少，实在是无法一以贯之地常规预测；《孟子》和《管子》多处提到这些，也说明了他们感觉到这一问题的存在；且此问题也实在使人揪心，如碰到自然灾害使粮食绝收更使人欲哭无泪。所以，对此深有体会的孔子自暴自弃地干脆叫人放弃“谋食”而改为“谋道”，他说：“君子谋道不谋食。耕也馁在其中矣；学也禄在其中矣。”（《论语·卫灵公》）当然，这是不负责任的泄气话。(www.xing528.com)
因为这社会要存在，日益增长着的人口要粮吃，总还得解决此问题。于是中国古人为了解决此问题，就想出“籴粜之法”——粮食歉收买进和粮食丰收卖出，以想使原本不可测（不可控）的粮食产量变为可测（可控）的粮食产量，以解决吃饭问题。对此《管子·国蓄》说：“故善（治）者委施于民之所不足，操事于民之所有余；夫民有余则轻之，故人君敛之以轻；民不足则重之，故人君散之以重。”然而不管是“有余”卖出还是“不足”买进，它的背后反映的是农产品粮食在单位时间上的不可预测性。
中国古代哲学家又生怕这种“卖出、买进”不好掌握，于是又想到了粮食的储备，像《管子·事语》说的：“（乐）岁藏一（成），十年而十也。（乐）岁藏二（成），五年而十也……故视岁而藏，县（累）时积岁，国有十年之蓄。”然而，这同样反映了农产品粮食的不可预测性。因为不可测，才有粮食储备，以解决人的吃饭问题。
中国古代哲学家又感觉到这种粮食的储备与粮食的买进卖出一样有着麻烦之处，即如连年风调雨顺粮食丰收，这粮食不就要连年捣腾、新陈更替？反之，如连年灾荒，这粮又如何储藏？那么，有没有更好的方法使不可测的粮食产量可测呢？这时，就有了范蠡的计然之术(8)，即将木星（太阴）在天空逐年移动一周期的十二年分别代入十二地支（子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥），并赋予五行（金、木、水、火、土）的属性，以看每年的年成，这照《越绝书》说来：“太阴三岁处金则穰，三岁处水则毁，三岁处木则康，三岁处火则旱。故散有时积，籴有时领，则决万物不过三岁而发矣……天下六岁一穰，六岁一康（古字通‘荒’），凡十二岁一饥。”(9)这样，确定了当下所处的年份，也就可以预先知道下一年是凶还是穰，以便能提早做到粮食的买进和卖出及粮食的储备，达到粮食的平衡可控可测。然而，就是这种建立在半科学半迷信基础上的计然之术，它反映的仍然是粮食产品的不可测性。
同时，与此数量不可测相联系的是，农产品的质量也是不可预测的。同样一个湖泊（如阳澄湖）放养的大闸蟹还是存在着优劣好坏之区别的。
然而，这“工”却不是这样。
这工匠制器，只要单位时间确定制器数量（如一年生产10辆大车），那么，在人力物力不变的情况下，相应增加的时间数量（如三年），也就必然可测所生产的大车数量（10×3＝30辆大车）。因为这工匠制器极少受天时地理之影响。
同样，这工匠制器，如同制器数量可测一样，这“器”的质量也是可测可控的。同样的人批量生产出的大车质量之差异绝对要比一河浜中的大闸蟹质量之差异要小得多。
由于农夫在劳动产品上的质量和数量均难以预测，所以管子在《治国》中说道：“农夫终岁之作，不足以自食也。”反之，因工匠的劳动产品之数量与质量大致能测算，所以管子同样在《治国》中说到制器“巧者，一日作而五日食”。即是说，制器巧者干一天足够五天吃用，而农夫终年劳作有时还难以维持自己的生活。这就是农夫与工匠表现在劳动报酬上的差别。
上述讲到农工差别，这样也必然会导致农夫与工匠在劳作过程中产生的心理体验和思想体会是不一样的。以下就此问题分别道来。
第一，农夫体道。
对于农夫从事农业生产，带来的好处当然是物质性的，即如上述说的：“物之若耕织者，始初甚劳，终必利也。”（《淮南子·主术训》）但同时，吕不韦还看到农夫务农还能带来某些非物质性的好处，他在《吕氏春秋·上农》说到农夫务农能带来三点好处：一是农夫务农因纯朴而易于被利用，容易被利用则可以使“边境安，主位尊”。二是农夫务农因少私义则容易推行“公法立力专一”。三是农夫务农因与土地财产固定搭配而不愿迁徙、死守本地，“无二虑”（一心一意在这里劳动生活）。诸如此类都有利于社会政治。所以吕不韦在《吕氏春秋·上农》中指出：“古先圣王之所以导其民先务于农，民农非（单）徒为地利也，贵其志也。”
然而，农夫务农不仅仅带来上述这两项（物质经济利益和社会政治利益）内容，农夫务农还带来农夫在务农过程中所产生的心理体验和思想体会这一项内容，所谓“贵其志”就涵盖这项内容。而这项内容却又比上述两项来得更重要、影响更深远。
那么，农夫又是如何“体道”的呢？以下让我们用道家的著作材料来注释农夫的“体道”(10)。
首先，长期的“靠天吃饭”使务农的农夫体会到有一种“天道”存在于自然之中；它（“天道”）在整个农业生产过程中无时无处不在发生作用，它（“天道”）是“至高无上、至深无下”（《淮南子·缪称训》），“修极于无穷，远沦于无涯”（《淮南子·原道训》），弥漫一切，涵盖所有，它（“天道”）是“包裹宇宙而无表里，洞同覆载而无所碍”（《淮南子·缪称训》）。
同时，务农的农夫还体会到这种“天道”对“物”（植物动物）的作用是在悄然无形中进行的：春风至则甘露降，草木荣华万物生育，秋风到则霜露降，草木凋零鱼虫伏藏，正是“莫见其为者而功既成”，莫见其为者而灭无形矣（《淮南子·原道训》）。而且，这种“天道”对“物”（植物动物）的作用是“布施而不既（穷），用之而不勤（尽）”（《淮南子·原道训》）。正是有这种“天道”才有自然物的春生夏长秋收冬藏，从而使农夫能生存生活。
然而，这“靠天吃饭”又不是真的靠了“天”就有饭吃的。这“天道”说不定在何时何处发淫威，使农夫吃不到饭（荒年绝收），所以又使农夫感受到这“天道玄默，无容无则，大不可及，深不可测”（《淮南子·主术训》）。
而每年的农业粮食产量的不可测（不确定），更使农夫们体会到“天道”是“非常道”（《老子·一章》）；它（“天道”）是“卓然独立、块然独处”，“员（圆）不中规、方不中矩”（《淮南子·原道训》），“惟恍惟惚”“惚兮恍兮”“窈兮冥兮”（《老子·二十一章》），说不清道不明。
那种耕耘了却无收获（即出了力却碰到凶年绝收无回报）的窝囊事，更使农夫们体会到这“天道”实在不可用一一对应的线性来描绘；反倒是年复一年、周而复始的春耕播种却使农夫们感到这“天道”该是圆性的。
其次，有了上述农夫对“天道”的体会，也就使农夫成为“得道”者。而这“得道”者表现出的行为也就算“有德”者，即基于“天道”“包裹宇宙而无表里，洞同覆载而无所碍”（《淮南子·缪称训》），弥漫一切，涵盖所有，且“天道玄默，无容无则”，深不可测（《淮南子·主术训》），所以导致农夫国人大多会产生对“天”的敬畏：诚惶诚恐、如履薄冰，“豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻”（《老子·十五章》）。农夫知道在“天道”（自然力）面前，人力之渺小，人为之无效；“天道”深不可测更让农夫明白，有时“一人之能”，还真的“不足以治三亩之宅”（《淮南子·原道训》）。农夫深知“与（天）道争则凶”（《淮南子·诠言训》）。
基于“天道”（自然力）于悄然无形中进行、飘然无迹中发挥，所以导致农夫只能“虚无因循，常后而不先”（《淮南子·主术训》），“柔弱以静，舒安以定”（《淮南子·原道训》）。他（农夫）不敢肆意发挥（有为），他怕干扰了悄然无形飘然无迹的“天道”（自然力），从而说不定哪天遭到“天道”的报复，所以农夫是“后其身而身先”（《老子·七章》），无为而治。农夫更不敢对“天道”自然力耍谋术、逞聪明；农夫知道“智不足以治天下”（《淮南子·主术训》），只有“弃智则道立”（《淮南子·诠言训》）；农夫更知道“机械之心藏于胸中则纯白不粹神德不全”（《淮南子·原道训》）。所以农夫只能“掩其聪明，灭其文章，依道废智”（同上），“浩浩荡荡，机械智巧弗载于心”（《淮南子·精神训》）。
基于农业粮食丰收与否由“天”说了算，所以导致农夫对财富利益的看法是：“得之利者不能誉，用而败者不能非”（《淮南子·原道训》），“穷而不慑，达而不荣”（同上），“不以奢为乐，不以廉为悲”（同上）；颗粒无收也不哀，盈仓满库也不乐，“不哀不乐，不喜不悲，其生无虑，其寝无梦”（《淮南子·缪称训》）；他（农夫）是“恬然无思、澹然无虑”，“以恬养性，以漠处神”（《淮南子·原道训》）。所谓君子坦荡荡。
同样基于粮谷丰收与否取决于“无”，所以导致农夫只崇尚无祸（无灾）即为福，“故常（尚）无祸，不常（尚）有福”（《淮南子·诠言训》）。久而久之，农夫形成的祸福观点是：“福之至也非其所求，故不伐其功，祸之来也非其所生，故不悔其行”，并明白人“为善不能使福必来，不为非而不能使祸无至”（同上）。
第二，工匠用器。
我们知道，任何劳动都需要用器（工具），就连农夫务农也离不开用器（工具），《孟子·滕文公上》就说道：“陈良之徒陈相与其弟辛，负耒耜而自宋之滕”，这里的“耒耜”就是指农夫用具（器），所以也就更不用说工匠制器需要用工具（器）了；这也就是孔子在《论语·卫灵公》中说的：“工欲善其事，必先利其器（工具）。”
然而，这里来的工匠用器，并不只是指工匠在制器中用的具体的器具（如刀、斧、锯、刨、凿等），它还指各种工匠在特定领域中制器所需要的一般意义上的器，即规、矩、准、绳、权、衡(11)。这就如《管子·七法》中说的：“尺寸也、绳墨也、规矩也、衡石也、斗斛也、角量也，谓之‘法’。”也即如汉代画像石中存有的伏羲、女娲手执规矩图中的规与矩。
与各种工匠（木工、金工、陶工、玉工(12)）用的具体的不一样（且还有变化）的工具（器）不同的是，这一般意义上的器（规矩、准绳等）却是放之四海而皆准的，这就如《管子·国蓄》中说的：“万物之满虚随时，准平而不变”；它是被用来限定万物之“方圆平直”的，所以《孟子·离娄上》说“继之以规矩准绳以为方圆平直”。
这一般意义上的器（规矩准绳），不仅仅四海之内各行各业需要它，如《淮南子·俶真训》说的：“万物百族使各有经纪条贯”，而且历朝历代也需要它，如《淮南子·主术训》说的：“夫权衡规矩，一定而不易，不为秦、楚变节，不为胡、越改容，常一而不邪（斜），方行而不流（偏）。”
用了这“器”的工匠，也就有了别样的体验和心得。以下分疏之。
首先，与农夫面对整个天地自然不一样的是，工匠面对的则是特殊的劳动场所（工棚、作坊），所以导致工匠难以产生像农夫那样对“天道”的认知和确定。
工匠非但不易产生对“天道”的认知，而且更难以产生对“天道玄默”（深不可测、不确定）的认知。因为在工匠用器制作过程中，其每个步骤均有程序先后，且可精确计量（尺寸、规矩），《考工记》与《墨子》等篇章就有此记载，如《周礼·冬官·考工记》说：“轮人为盖，达常（上柄）围三寸，桯（下柄）围倍之，六寸。信（申下柄）其桯围以为部广（盖斗之径），部广六寸。部（上柄连盖斗）长二尺，桯（下柄比上柄）长倍之。四尺者二（一节四尺、二节八尺），十分寸之一，谓之枚……舆人为车，轮崇、车广、衡长参，如一……”又如《墨子·备城门》说：“藉车之柱长丈七尺，其貍者四尺，夫长三丈以上，至三丈五尺，马颊长二尺八寸，试藉车之力而为之困（梱），夫四分之三在上。”
在这里，所谓“轮人为盖、舆人为车”及“达常围三寸”等，是说这工匠整个劳动制器过程呈线性、循序渐进（先后），且清晰明了、尺寸规矩，所以也就难以有农夫对玄默、无形天道的圆性之体会。
同样，就连工匠的劳动成果（产品）也清晰明了、可预算。如上所述，一年生产10辆大车，在人力物力相同的情况下，三年可生产30辆大车。于是也就难以产生“惟恍惟惚”的玄默无形、难以说清的“天道”的认知。
所以，工匠在劳作中所能产生的体会更多的是条理经纪（理性）、规矩准绳（可确定性）。
其次，如同上述农夫“得道”后有其相应的行为表现一样，工匠有了这些体会和认识后也必然在其行为上有相应的表现，即基于对劳动产品的可预算（一年10辆大车，三年30辆大车），工匠出于对财富的积累之渴望，于是就会对造器之“道”作深入的探究，并力图掌握之，以求更快更多地生产器物。所以工匠大概难以有农夫那样对“天道”的敬畏和惶恐，他有的只是自信，他要与“道”争高下。也不可能会像农夫那样“虚无因循，常后而不先”，他要在制器过程中充分发挥有为人力。
同样基于对劳动成果（产品）的可预测及追求财富的积累，工匠“用智”“用巧”对这制器之“道”作改进，以求更多更快地生产器物，所以在传统观点看来，工匠有的只是“机械心”和“智巧”。所谓工匠“舍本事末”、好巧、“好智则多诈”（《吕氏春秋·上农》）即指此。
也同样基于劳动成果、财富的可预测、可积累，如《韩非子·五蠹》说的那样：“其商工之民，修治苦窳之器，聚沸靡之财。”所以工匠难以做到“不喜不怒、不哀不乐”“恬然无思、澹然无虑”，可能有的只是“自矜”（《老子·二十二章》）、骄奢及“宠辱若惊”（《老子·十三章》）和处心积虑。工匠也难以做到“常（尚）无祸”，他追求的就是“沸靡之财”，幸福多多。
由于是传统农业社会的缘故，所以社会推崇的是农夫“体道”出的那些认知思想和理念，排斥的却是“有为”“智巧”和骄矜，提倡的是“去甚，去奢，去泰”（《老子·二十九章》）……
然而，出于治理社会的需要，却又要用“工匠用器”中的器（矩、规、准、绳、权、衡）来规范社会，使之规矩法则制度化(13)，这就如孟子说的：“终条理者，圣之事也。”（《孟子·万章下》）也即如本标题说的是“器用”。这更如《墨子·法仪》中说的：“天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以悬，无巧工不巧工，皆以此五（实为四）者为法。……故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工。”
这样，也就导致哲学家强调社会制度（法度、法则）化，如秦汉时期的刘安，出于大一统社会治理的需要，就十分重视“规矩、准绳、权衡”这些“法度”（制度）。在刘安看来，社会有序与否就在于能否用这些“器具”（规矩准绳、法度制度）来规范社会。所谓“国之神器”即指此。一般说来，如想有效治理社会，就必须用这些“法度”“制度”（规矩）来规范社会。所以，刘安说：“法（度）者，天下之度量，而人主之准绳也。县（悬）法者，法不法也；设赏者，赏当赏也。”（《淮南子·主术训》）
刘安认为社会如无“法度”，就不能有效治理，如同“无规矩，虽奚仲不能以定方圆；无准绳，虽鲁般不能以定曲直”一样。正因为这样，所以刘安认为这“法度”是治理社会所必须的。
正因为这“法度”“制度”（规矩）如此重要，所以刘安就强调起这治理“器具”来，设计出“法度”来规范自然社会，他在《时则训》中说：“绳者，所以绳万物也；准者，所以准万物也；规者，所以员万物也；衡者，所以平万物也；矩者，所以方万物也；权者，所以权万物也。绳之为度也，直而不争，修而不穷，久而不弊，远而不忘；与天合德，与神合明；所欲则得，所恶则亡；自古及今，不可移匡……是故上帝以为物宗。准之为度也，平而不险，均而不阿；广大以容，宽裕以和；柔而不刚，锐而不挫；流而不滞，易而不秽；发通而有纪，周密而不泄，准平而不失。万物皆平，民无险谋，怨恶不生。是故上帝以为物平。规之为度也，转而不复，员而不垸；优而不纵，广大以宽；感动有理，发通有纪；优优简简，百怨不起。规度不失，生气乃理。衡之为度也，缓而不后，平而不怨；施而不德，吊而不责；当平民禄，以继不足……其政不失，天地乃明。矩之为度也，肃而不悖，刚而不愦；取而无怨，内而无害；威厉而不慑，令行而不废；杀伐既得，仇敌乃克。矩正不失，百诛乃服。权之为度也，急而不赢，杀而不割；充满以实，周密而不泄；败物而弗取，罪杀而不赦；诚信以必，坚悫以固；粪除苛慝，不可以曲。”
有了这些“法度”“制度”（规矩），刘安进而认为这在治理中可减少执政者的私心和因私心而引出的偏差：“衡之于左右，无私轻重，故可以为平；绳之于内外，无私曲直，故可以为正；人主之于用法（度），无私好憎，故可以为命”（《淮南子·主术训》）；在刘安看来，如执政者“放准循绳，身无与事”（自身不参与事情本身），就能像天地自然对任何人都公平一样：“若天若地，何不覆载”（《淮南子·诠言训》），这样就能“诛而无怨，施而不德”（同上），社会公平公正，合理合法，有序和谐，统治者就能有效统治社会。
反之，如无“法度”“制度”（规矩），社会按统治者偏好、爱憎来治理，就会导致“人主好仁，则无功者赏，有罪者释；好刑，则有功者废，无罪者诛”（《淮南子·诠言训》），更会导致“有众咸誉者无功而赏，守职者无罪而诛”（《淮南子·主术训》）。
鉴于这些，刘安在他的治国大纲——《淮南子》一书中常常提及“法度”“制度”（规矩），喋喋不休言及“权、衡、规、矩、准、绳”这些“器具”，并追根溯源地说到远古已经在用这些“规矩准绳”治理自然和社会了，如女娲就“和春阳夏，杀秋约冬，枕方寝绳”（《淮南子·览冥训》），以此证明现在自己强调用这些“器具”治理社会自然的合理性、合法性和重要性。
这些，站在刘安统治者的角度来看，利用这些“器具”（规矩准绳）来治理社会，可以使社会更容易统治。而站在今天我们的角度来看，利用这些“器具”（规矩准绳）来治理社会，可以使社会更规范理性、清晰公正；如能长期久远保持，还会使社会人员理性规范，乃至表现在思想语言、逻辑思辨上都会理性规范、清晰明了（条理经纪）。如果上下一致，可更有利于理性社会的建立、有利于社会的稳定和进步。这大概可算为是刘安别具匠心地强调“器用”所带来的深远影响吧！
然而，不要说长期久远地保持“器用”使社会规范理性有序，就是在刘安提倡“器用”（规矩、制度）的汉代，刘安就感到社会有时并没有因为强调运用这些“法度”“制度”（规矩）而正常有序运行，反而更是无序难以控制；刘安就在《淮南子·人间训》中列举了大量无法控制、难以理喻的事例，如“物或损之而益，或益之而损”“事或夺之而反与之，或与之而反取之”，又如“物或远之而近，或近之而远”“或无功而先举，或有功而后赏”，还如“或有罪而可赏，或有功而可罪”“或贪生而反死，或轻生而得生”“或誉人而适足以败之，或毁人而乃反以成之”，等等。正是利害、祸福、是非之所由来，万端无方；利害、祸福、是非之限定，变化多端。这些对刘安来说也是百般无奈，历史和现实就是这样给人开着大玩笑。
而之所以会出现这种违反刘安意愿的玄乎事（含糊事——“物或损之而益，或益之而损”），这大概与农业社会有关，更与这农夫“体道”的“道”（说不清道不明）有关。这种“物或损之而益，或益之而损”的玄乎事（不一一对称），实在是“道”的体现，即如本节标题所说是“道体”。
对于这点，刘安似乎也有所认识，在他看来，在这“器用”（法度规矩、理性条理）这一层面之外，还有一种（与农业社会相关的）“道”（非条理性）的存在，所以会导致在执行、理解“器用”（法度）上出偏差，刘安说：“道至高无上，至深无下；平乎准（道比水准平），直乎绳（道比墨绳直），圆乎规（道比规圆），方乎矩（道比矩方）。（道）包裹宇宙而无表里，洞同覆载而无所碍。”（《淮南子·缪称训》）这种与农业社会相关的“道”必定会对“器用”的法度（规矩）产生作用，于是社会难以控制，事情难以理喻。可以这么说，只要还是农业社会，上述的难以理喻事还必定会出现：这“道体”胜过“器用”。所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”即指此。
即使进入现代工业化社会，“器用”（法度规矩）更强调更推广，但还会有难以理喻的玄乎事出现，因为从传统农业社会走过来的人，其思想又怎么可能不带有些（恍惚玄冥）“道”的观念？所以“道体”还将持续胜过“器用”一段时间。几千年来沉淀在人的思想乃至语言及逻辑思辨中的东西又怎么可能一下子转变得像西方理性主义者那样呢？
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