卵子与婴儿：中国哲学中的重要语素

［提要］　一般而言，“卵子”与“婴儿”较多地是在生物学意义上被使用的，但在中国哲学思想的传统中，这组语汇却被赋予了丰富的文化内涵，从而超出了现代生物学的范畴，成为中国古代哲人借以阐事论理的一组重要哲学语素。本节首先对老庄道家典籍中隐涵的“弄婴儿”“能婴儿”理论作了阐发，指出道家借助“婴儿”这一意象，既表现了一种对于有德性、彼此如“婴儿”相处的人际交往状态的期待，又反映了道家期望人们能够人像“婴儿”那样任自然之真、本然之气，泊然无欲，身心凝聚，从而符合一种合于“道”的存在方式。然后，我们通过儒家学者，特别是宋明心性学家对于“卵子”这一意象的借用，阐明了“卵子”对于儒家构建其道德学说、引导人们修身为善的重要意义。

一个值得注意的文化现象是，作为生物学意义上的“卵子”（又称“种子”）和“婴儿”，却时不时地在中国哲学的典籍中出现。如《老子·二十章》说道，“沌沌兮，如婴儿之未孩”；又如《明儒学案·浙中王门学案二》说道，“种子全在卵子上，全体精神只是保护得，非能以其精神助益之也”。

这些，似乎昭示着像“卵子”（“种子”）和“婴儿”这样的概念，已在原有的生物学内涵的基础上，生出哲学含义来，本节就中国哲学中的“卵子”和“婴儿”作番探索，以揭示其中的隐秘。文章先说老庄道家与“婴儿”的关系，然后再看心性学家与“卵子”的关系，以彰显老庄道家的“婴儿”理论和心性学家的“卵子”学说。

如上所述，《老子·二十章》中用到“婴儿”这一概念：“沌沌兮，如婴儿之未孩。”《老子》一书中用到“婴儿”这词的地方还有，如《老子·二十八章》：“为天下谿，常德不离，复归于婴儿。”同样，《老子·五十五章》也说道：“含德之厚，比于赤子（‘赤子’即‘婴儿’）。”

自此开始，凡对老庄道家含有好感的思想家和继承老庄道家学说的思想家，也常在其典籍中用到“婴儿”这词。《庄子·人间世》说：“人谓之童子，是之谓与天为徒。”⁽¹⁾后来的《吕氏春秋·具备篇》中说：“三月婴儿，轩冕在前，弗知欲也；斧钺在后，弗知恶也；慈母之爱谕焉，诚也。”魏晋名士郭象也在《庄子注》中用到“婴儿”：“依乎天理，推己信命，若婴儿之直往也。”（《人间世注》）宋代文人苏辙则说：“人但养成婴儿，何事不了！”（《龙川略志》卷十《郑仙姑学道年八十不嫁》）以后，明代文人袁宏道在其诗文中也说到“婴儿”“童子”，他说：“夫趣，得之自然者深，得之学问者浅。当其为童子也，不知有趣，然无往而非趣也。面无端容、目无定睛，口喃喃而欲语、足跳跃而不定。人生之至乐，真无逾于此时者……老子所谓‘能婴儿’，盖指此也。”（《袁中郎全集》卷三《叙陈正甫会心集》）

那么，深刻影响着中国文化的老庄道家为何要用到“婴儿”呢？

这恐怕与老庄道家的学说性质有关，更与在其学说性质基础上形成的社会认识和体会有关。

对于老庄道家的学说性质，李约瑟曾这样说：“道家思想则是‘失败者’或尝到‘成功’的痛苦的人的哲学。”（《中国科学技术史》第二卷《科学思想史·道家和道家思想》）如果李约瑟所认为的老庄道家的学说性质成立的话，那么对这些社会竞争的失败者来说，莫过于体会和认识这竞争的残酷、人性的阴毒和社会的险恶，因为正是这些导致他们失败。当然，对于这点，不仅仅是社会竞争的失败者能深刻体会到，就是那些社会竞争的胜利者也未必没有体会，说不定这体会更深刻。正因为这样，所以这些人的思想深处存在着不愿与人多交往的想法和“交友诚独难”（阮籍语）的认识。如原有“济世志”的魏晋名士阮籍就在与人交往过程中产生“人不可与为俦”的认识。在阮籍看来，社会上层“君臣乖离”，彼此勾心斗角、争权夺利，“舛倚横驰”（《大人先生传》）；而社会下层则“黔首之不淑”（《东平赋》），民心不古、狡诈不分，“顽嚣梼杌”“禽性兽情”“狼风豺气”（《亢父赋》）。这整个的人，在阮籍看来，就像“猕猴”那样“体多似而匪类，形乖殊而不纯，外察慧而内无度兮，故人面而兽心”（《猕猴赋》）。基于此，阮籍认为，与其“与人为俦”，“不若与木石为邻”（《大人先生传》）。

然而，这种脱离人群的隐居生活，在这世界上是难以寻觅的，所以又只得回到社会人群之中，但环顾左右，只觉得唯有“婴儿”最易相处；因为天真单纯的“婴儿”是不会伤害人的，社会中的成功者和失意者只管放心地与“婴儿”相处交往。但现实世界中同样难以寻觅到这种与“婴儿”相处交往的人际关系。这种与“婴儿”相处交往的人际关系只是人们头脑中的期待值；期待在与人交往中，彼此如“婴儿”那样天真无邪，互不相害、互不相螫。但就是这么一种人们头脑中期待的人际关系，老庄道家却十分看重，认为如能这样，这社会也算没有与永恒的德行分离，用老子的话来说，即“常德不离，复归于婴儿”。正是在此基础上，老庄道家用到了“婴儿”，并由此阐发他们的“婴儿”理论。

老庄道家的“婴儿”理论，首先表现为“弄婴儿”理论。

如上所述，出于对社会险恶、人性阴毒的体会和人不可交往的认识，老庄道家期待并强调一种有德性、彼此如“婴儿”相处的人际交往状态（即“常德不离，复归于婴儿”）。如真有这么一种人际交往状态，这对于那些一贯在与人交往中的受害方——失败者来说，其意义就非同一般了；它能改变失败者过去一贯所处的被动地位和弱势形象，它还能改变失败者过去被人欺骗玩弄的局面……

而这改变失败者被人玩弄局面，还只是次要的，更为重要的是，在与“婴儿”相处的过程中，那些社会竞争中的失败者却还能反过来对“婴儿”“孩而弄之”⁽²⁾。对此，融有道家思想成分的明代儒生就有这样的描绘：“赤子初生，孩而弄之，则欣笑不休；乳而育之，则欢爱无尽”，以及“今试抱赤子而弄之，人从左呼，则目即盼左；人从右呼，则目即盼右”（《明儒学案·泰州学案三》）。千万不能小看这对“婴儿”的“弄之”，从这简简单单的对“婴儿”“孩而弄之”的过程中，却提升了“弄婴儿”者的自我意识，显示了“抱赤子”者的主体性和主导地位；如“弄婴儿”者是个失败者的话，也就能改变失败者受压抑的心态和精神，改变失败者的被动地位和弱势形象。这真可谓“戏游日膝下，弄物心熙熙”（宋苏舜钦《苏学士文集》卷二）。要知道，这对于那些被人玩弄、受人欺压的弱者来说，是何等地难能可贵啊！所以，代表着“失败者”的老庄道家会如此看重这“婴儿”的概念。

老庄道家的“婴儿”理论，其次表现为“能婴儿”理论。

所谓“能婴儿”，其一是指老庄道家要人像“婴儿”那样，欣笑不休、欢乐无尽，嬉嬉于骨肉之间、恬恬于日用之际，不必整日闷闷不乐、成天唉声叹气而不知乐趣，要明白“人之出世，本由造物之生机，故人之为生，自有天然之乐趣”（明罗近溪《语录》）。

而这一点，对于那些因社会竞争失败而内心痛苦的人来说，是相当重要的，他如能看懂这“婴儿”之乐，从中引发乐趣，也就能使受伤的心灵得到慰藉。而这种看懂“婴儿”之乐，从中引发自身的乐趣，被文人们称为“得趣”，如明袁宏道所说：“夫趣，得之自然者深，得之学问者浅。当其为童子也，不知有趣，然无往而非趣也。面无端容、目无定睛，口喃喃而欲语、足跳跃而不定。人生之至乐，真无逾于此时者。孟子所谓‘不失赤子’，老子所谓‘能婴儿’，盖指此也。”（《袁中郎全集》卷三《叙陈正甫会心集》）

这样，“能婴儿”的得趣法，不仅仅对那些社会竞争的失败者有效，就是对那些在社会竞争中的获胜者来说，也是十分有效的，因为这些社会竞争的胜利者，从内心世界来说，也未必真开心。

这种“能婴儿”，其二是指老庄道家要人像“婴儿”那样，在心理上保持天真未剖、浑然一片，“沌沌兮，如婴儿之未孩”。这种“如婴儿之未孩”、浑然一片，照清代文人朱克敬说来是：“淳淳闷闷，无计较心；悠悠忽忽，无得失心；落落漠漠，无爱憎心；坦坦平平，无偏私心。人或凌侮，无争竞心；人或欺绐，无机械心；人或谤詈，无嗔怒心；人或构害，无报复心。”（《雨窗消意录》甲部卷三）在老庄道家看来，人如能这样，反倒能在残酷的社会竞争中生存下来，远比你开窍、有心机来得好。这大概也是老庄对人生经验的总结，所以以后的苏辙会说这样的话：“人但养成婴儿，何事不了！”

这种“能婴儿”，其三是指老庄道家要人像“婴儿”那样，在身心上保持“精之至”和“和之至”。在老庄看来，“婴儿”尽管形未成而气自在、情未感而精自应、声久费而和不伤，所以是“骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也，终日号而不嗄，和之至也”（《老子·五十五章》）；而之所以能这样，全在于婴儿任其自然之真、本然之气，泊然无欲，身心凝聚，故不壮亦不老，无物能伤。

而那些渐长成形的人就要看懂这道理，修性返德，至同于初，“复归于婴儿”（《老子·二十章》）；如“婴儿”那样，积冲气之和，守柔弱之道，调心制欲，养气卫身，这样人既不壮，恶乎老？既无老，哪来死？也就会像“婴儿”那样处于“毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”的“无死地”之境（《老子·五十五章》）。

而老庄道家为何要人像“婴儿”那样任自然之真、本然之气，泊然无欲，身心凝聚呢？

这是因为在老庄道家的养生观看来，凡人开始耳目交于外、心意受于内时，就会溢出多欲：欲于货物名利、饮食男女……而人一旦如此，在老子看来，未有好结果。

同样，人一旦稍长成年，也就容易仗着年轻以“心使气”（《老子·五十五章》）；而一旦以“心使气”，也就容易使人内不能自立、外不能自制，就会表现得乖戾决骤、张脉偾兴，异于“婴儿”的“精之至”与“和之至”。这种乖戾决骤、张脉偾兴看似“刚强”，但按老庄看来，人一旦入于“刚强”，这“老”也就必定从之，也就必定失去赤子之性，也难有好结果。这种欲于名利和以“心使气”，在老庄道家看来，均是违“道”的表现。

基于此，所以老庄道家要人像“婴儿”那样，在身心上保持“精之至”与“和之至”，任自然之本、本然之气，泊然无欲，身心凝聚，这样就能做到不壮亦不老，无物能伤。这种老庄道家的养生观，实际上对社会所有人适用，而对那些在社会竞争中的失败者来说，更具重要性。因为所谓竞争失败，无非是在以“心使气”之下与人争名夺利而导致的失败；现在既然要学得像“婴儿”那样任自然之真、本然之气，泊然无欲，那么也就无所谓争名夺利了，也就没有什么胜者和败者之分了；一旦这样想通，也就不会有什么痛苦和烦恼了。

这样，那些社会竞争的失败者，起码能在老庄道家“能婴儿”的养生观指导下延长自己的生命。历史和现实反复证明，那些被早早淘汰出局、远离社会恶性竞争的人反倒能长寿。这些人以生命的数量来弥补生命质量上的不足，并可在生命延长的前提下，静观事态的变化、社会的发展，而历史的辩证法又常常会向他们展现胜利和失败的转化、是与非的相对。

综合起来，正是出于上述这些要素，导致老庄道家特别注重人之中的“婴儿”，从而构成老庄道家的“婴儿”理论，也由此构成独具特色的中国哲学中的“婴儿”文化现象。它值得人们关注及研究。下面让我们来看看心性学家与“卵子”的关系。

当老庄道家在使用“婴儿”为其学说服务之同时，心性学家却在使用“卵子”为其学说服务。如明心性学家王龙溪在讨论心性学说时说：“种子全在卵子上，全体精神只是保护得，非能以其精神助益之也。”还说：“然必卵中有一点真阳种子，方抱得成，若是无阳之卵，抱之虽勤，终成孵卵。”并指出：“学者须识得真种子，方不枉费工夫。”（《明儒学案·浙中王门学案二》）(www.xing528.com)

心性学家在用到“卵子”“种子”之同时，还将“种子”“卵子”等同于“树根”“果核”“谷种”“粟粒”“胚胎”“根苗”。心性学家隐隐约约感觉到，诸如“树根”“谷种”“粟粒”“胚胎”与全息的“卵子”“种子”一样，只要给予一定的条件，都有其成长性（或称遗传性）。“譬如果核，一点生意，投之地，便会长出根苗来，这根苗便如赤子之心，切不要伤害着他。须是十分爱护，这根苗便自会生干生枝，生叶生花实，及长到参天蔽日，千花万实，总只是元初根苗一点生意，非别有生意。”（《明儒学案·楚中王门学案》）而这又如“种树”，“只养其根，根得其养，枝叶自然畅茂”（《明儒学案·浙中王门学案二》）。这些都说明，在心性学家看来，粟粒之萌，及其长大，而从初至终的一切均已具乎一萌之内。这用《朱子语类》中的话来说，即“自幼合下皆已完具”（《朱子语类》卷二十三），而用王充《论衡》中的话来说则是：“鸟之别雌雄于卵壳之中也。”（《初禀篇》）

同时，心性学家还将“谷种”“卵子”“胚胎”等同于“人心”，如心性学家刘宗周就说：“人心如谷种。”（《明儒学案·蕺山学案》）蒋卿实也说：“赤子之心，便是圣胎。”（《明儒学案·楚中王门学案》）而这“谷种”“人心”“圣胎”“卵子”中的内核又是什么呢？心性学家则明确地将此规定为“仁”（善），如《明儒学案·泰州学案三》说“‘仁’是人之胚胎”。

讲了那么多心性学家在讨论心性学说时用到的“卵子”“果核”“谷种”“胚胎”及将这些“卵子”“果核”“谷种”“胚胎”等同于以“仁”为内核的“人心”之后，让我们来看看这些心性学家与“卵子”的关系究竟怎么样？

心性学家与“卵子”的关系首先表现为“卵子与道德先天”这点上。心性学家如此频繁地使用“卵子”“种子”“胚胎”及将“卵子”“种子”“胚胎”等同于以“仁”为核心的“人心”，无非是想用这种具有“仁”之核心的“人心”（即“卵子”“种子”“胚胎”）来说明诸如具有“仁”（善）之内核的“卵子”“种子”“胚胎”，只要给予一定的条件，这其中的“仁”（善）特征就会因“卵子”（种子、胚胎）的遗传性而自然生成长大，并发扬光大。这样一来，这心性道德的先天性问题就被自然而然地解决了：历史上的心性学家就不必将性善这一问题的形上根据推向别处，而只须每人向内用功，返身逆觉，找到这个具有“仁”之内核的“卵子”（种子、胚胎）——人心，即可确定这道德性善的形上根据了。

正因为这样，所以很早以前的孟子就说过：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有也。”（《告子上》）只是孟子没有做到将这性善道德直接植入这人（“我”）的细胞胚胎（“卵子”）之中。而只有将性善仁爱直接植入到这人（“我”）的细胞胚胎（“卵子”）之中，这道德先天性的问题才能得以解决，因为这具有“仁”之内核的细胞胚胎会在遗传性、成长性的作用下将这“仁”自然带出，就像随着细胞胚胎发育成长必定会形成手足、躯体一样。而这恰恰是由后来的心性学家来解决的。

这种用“卵子”“谷种”来说明性善道德的先天性，用现代话语来说，就是“卵子”（“仁”之细胞）包含着发育生长的全部（仁善）的信息，即发育生长的（仁善）模式，在“卵子”——胚胎细胞阶段即已决定了。

心性学家还怕这种性善道德先天赋有的学说不被人普遍接受，于是就找实例证明之，以求让人深信不疑。然而在这里，仅说“卵子”是无法向人证明这性善道德的先天性原则的，只有在“卵子”——“仁”之细胞发育生长为“婴儿”（赤子）身上才能找到性善道德的先天赋有的根据。于是，心性学家就以“赤子出胎”时的最初啼叫声来推知证明这性善仁爱的先天性，如《明儒学案·泰州学案三》说道：“赤子出胎，最初啼叫一声，想其叫时，只是爱恋母亲怀抱，却指着这个爱根而名为仁。推充这个爱根以来做人，合而言之曰‘仁者人也’。”还说：“予观人之初生，目虽能视，而所视只在爹娘哥哥；耳虽能听，而所听只在爹娘哥哥；口虽能啼，手足虽能摸索，而所啼所摸也只在爹娘哥哥。据他认得爹娘哥哥，虽是个心思，而心思显露，只在耳目视听身口动叫也。于此看心，方见浑然无二之真体，方识纯然至善之天机。”这些，在心性学家那里被认为是产生性善仁爱的元始胚子和起端，也是证明性善道德先天的有力证据。

在这里，由“赤子出胎”时的最初啼叫来推知证明这“仁”之爱根的先天性；反过来，由“赤子”逆推到尚未出胎的“胚胎”“细胞”和“卵子”（种子），你能说它这其中没有“仁”之内核、“爱”之根苗？所以，心性学家就是用这种顺推和逆推的方法来证明或论证这性善仁爱道德的先天性。而心性学家之所以能作如此顺推和逆推，是因为诸如“卵子”“根苗”“谷种”“果核”所具的遗传性和成长性允许人们能作如此的顺推和逆推，即“根苗”顺推“便自会生干生枝，生叶生花实”，反过来逆推便知“千花万实，总只是元初根苗一点生意”（《明儒学案·楚中王门学案》）。对于这点，心性学家出于对生物的观察，似乎完全明白且掌握，所以俨然像个生物遗传学家的心性学者能作如此的顺推和逆推来证明、论证这性善仁爱道德的先天性。这就像明朝心性学家罗近溪说的：“故要存今日既长时的心，须先知原日初生时的心”，“吾学敢说汝今身体，不是原日初生的身体”（《明儒学案·泰州学案三》）。也正因为有这种认识，所以心性学家将他们自身修行得来的那么一点性善仁爱，逆向植入（赋予）人之最初的细胞胚胎——“卵子”之中，以求这细胞发育生长过程中自然将这仁爱性善带出，以此来证明性善道德的先天性。

然而，颇具生物学知识的心性学家似乎又认识到，具有“仁”之内核的“卵子”“细胞”“胚胎”，尽管有其先天遗传性，但如不给予一定的条件，这“仁”之内核的“卵子”要生出仁爱性善来，还是有一定困难的；用现代的语言来说，这含有“仁”之内核的真阳种子——“卵子”，还仅仅是内因，它还需要一定的外部条件（外因）来促使它的遗传性展现，也即是说，含有“仁”之内核的“卵子”需要一定的护持和呵护，才能生出性善仁爱来。用心性学家的另一种认识方法来表述，即为了对“树根”加以护持和呵护，就需要“种种培壅、灌溉、条枝、剔叶”；而这种“培壅、灌溉”及“删去繁冗，皆只是养根之法”（《明儒学案·浙中王门学案二》）。由此也说明心性学家确实认识到给予“仁”之内核的“卵子”以一定条件的重要性。

而这种给予“卵子”一定条件，或说“护持”和“呵护”，用心性学家的习惯叫法，称为“伏卵”。由此也就有了“伏卵与道德生成”的这层内容。

“伏卵”这个术语，心性学家在讨论心性学说时用到，如明郝敬说：“养心先要识心体，孟子曰：‘苟得其养，无物不长。’先儒谓先有个物，方去养，方会长。白沙诗云‘存心先要识端倪’，此之谓也……是万物皆备，仁之全体也，便是端倪。识此方去日用上护持，工夫才有下落，先辈谓如鸡伏卵，如龙养珠，先要有珠有卵，方去抱养，非茫茫泛用其心也。”（《明儒学案·诸儒学案下三》）

有时候，心性学家又将这种护持——“伏卵”，称为“涵养工夫”，如王龙溪说：“涵养工夫在精专接续，如鸡抱卵，先正尝有是言。”（《明儒学案·浙中王门学案二》）

而这种“伏卵”或护持，就是想将“卵子”中的“仁”的内核展现出来和接续下去。所以钱锺书先生在《谈艺录》一书中说道：“所谓伏卵”，“今人所谓天才遗传是也”。

那么，伏卵的“伏”又是怎样的呢？

这“伏”分为两阶段，用传统的语言来说，这两阶段是：第一阶段为“胎教”；第二阶段为“育婴”。

先来看“胎教”。如哲学家王充在《论衡》中说道：“《礼》有胎教之法：子在身时，席不正不坐，割不正不食，非正色目不视，非正声耳不听。”（《命义篇》）反之，如无“伏卵”样的“胎教”，“母不谨慎，心妄虑邪，则子长大，狂悖不善，形体丑恶”（《命义篇》）。

而对于这点，医学家孙思邈说得更明确：“妊娠三月，欲得观犀象、猛兽、珠玉、宝物，欲得见贤人君子、盛德大师，观礼乐、钟鼓、俎豆、军旅陈设，焚烧名香，口诵诗书、古今箴诫，居处简静。割不正不食，席不正不坐，弹琴瑟，调心神，和情性，节嗜欲，庶事清净。生子皆良，长寿，忠孝，仁义，聪慧，无疾。斯盖文王胎教也。”（《千金要方》卷二《养胎》）

以后，明儒万全出于心性学说的需要，对此强调得更为精细：“《妊子论》云：夫至精才化，一气方凝，始受胞胎，渐成形质。子在腹中，随母听闻。自妊之后，则须行坐端严，性情和悦，常处静处。多听美言，令人诵读诗书，陈说礼乐，耳不闻非言，目不观恶事。如此则生男女福寿敦厚，忠孝贤明；不然（即无‘胎教’），则生男女多鄙贱不寿而愚顽，此所谓因外象而内感也。”（《育婴家秘》）

这“伏卵”的“胎教”阶段是如此，“伏卵”的“育婴”阶段也要如此，只有这样二者接续，才能使“仁”之内核的“卵子”“细胞”生长发育而随之带出性善仁爱来。

接下来让我们再来看“育婴”。

这“伏卵”的“育婴”阶段，按明儒徐春甫在《古今医统》中说来是：“凡婴儿六十日后，瞳人将成，而能应和人情。自此为有识之初，便当诱其正性，父母尊长，渐次令其别之。僮仆婢妾，不可训其手舞足蹈，无礼骂人”；不可“高举放倒，猛推闪避”，使之“失色惊骇，乖张恶性”。而待到“小儿能言，必教之以正言，如鄙俚之言勿语也。能食则教以恭敬，如亵慢之习勿作也。能坐能行则扶持之，勿使倾跌也。宗族乡党之人，则教以亲疏尊长卑幼之分，勿使媟嫚。言语问答，教以诚实，勿使欺妄也。宾客教以拜揖迎送，勿使退避也”（明万全《育婴家秘》）。如果孩子“十岁以后”，则由“先人指点行藏，启迪经传”，使其“意趣每每契合无遗违，每每躬亲有得”（《明儒学案·泰州学案三》）。而孩子一旦“及长，（则）置以贤师良傅，教君臣父子之道”。王充认为，人的“贤、不肖在此时矣”（《论衡·命义篇》）。

而小孩通过“伏卵”培育出性善仁爱来后，心性学家认为，这人就是至壮及老都不会遗弃、忘却这性善仁爱，它已成为人性的一部分；这就像从小学会游泳、骑车，至壮及老都不会忘记一样。罗近溪说：“由孩提少长以推之壮盛衰老，孩提少长固是爱亲敬长，以能知能行此孝悌慈，己便至壮盛之时，未有弃却父母子孙而不思孝悌慈。岂止壮盛，便至衰老临终，又谁肯弃却父母子孙而不思以孝悌慈也哉？”（《明儒学案·泰州学案三》）

有了上述这些，也就预示着“伏卵”有了结果。但通过“伏卵”致使“卵子”中的善性仁爱孝悌得以生成培育的意义却在于：既然“人是仁之萌蘖”（《明儒学案·泰州学案三》），那么如果人人都是这样的话，这“由一身之孝悌慈而观之一家，一家之中，未尝有一人而不孝悌慈者；由一家之孝悌慈而观之一国，一国之中，未尝有一人而不孝悌慈者；由一国之孝悌慈而观之天下，天下之大，亦未尝有一人而不孝悌慈者”（《明儒学案·泰州学案三》）。同样，“由缙绅士大夫以推之群黎百姓，缙绅士大夫固是要立身行道，以显亲扬名，光大门户，而尽此孝悌慈矣，而群黎百姓，虽职业之高下不同，而供养父母，抚育子孙，其求尽此孝悌慈，未尝有不同者也”（同上）。这样，天下人都如此，这社会就太平无事，安定团结；且人人都性善慈爱，为圣作贤，安忍共甘，这社会还会有什么问题不好解决？！

所以，千万不能小看由“卵子”到“伏卵”致使性善仁爱孝悌生成的过程，心性学家罗近溪说：这“全从《周易》‘生生’一语化得出来。盖天命不已，方是生而又生，生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已，显现个肤皮；天命生生不已，是替孝父母、弟（悌）兄长、慈子孙通透个骨髓”。这“卵子”到“伏卵”的生成过程，“直竖起来，便成上下古今。横亘将去，便作家国天下”（《明儒学案·泰州学案三》）。由此可见，心性学家实际上是将“仁（善）”的生成过程和齐家治国平天下联系在一起的，所以也就难怪会出观这种颇具特色的“卵子”（“种子”）文化观象。而这种“卵子”文化现象又和上述“婴儿”文化现象共同筑起一道独特的文化风景线，供人们不断观望、探索和研究。