山水情怀：中国古代哲学中的渔翁与樵叟

［提要］　“渔翁”与“樵叟”是中国古代经典中常见的一对重要意象，他们常常被用来代指富有哲学智慧的得道长者，并因此而寄托了古代哲人的诸多思想。历代哲人之所以借重“渔翁”与“樵叟”来寄托某种情怀、思想和精神，首先是在于他们的劳动场所——山水。因为这山水之景能触人肌骨、搅人魂魄，使人忘其形骸及湮灭人迹；这山水之景又能荡涤人心尘埃，使之神情开朗、平淡恬静；人常处这山水之中，大概更能从中悟道得道，感悟天机真际。此外，“渔翁”和“樵叟”的劳动对象——鱼和栖于树木上的鸟也是历代哲人青睐于借“渔翁”和“樵叟”来传达思想、抒发情怀的原因。因为通过“观鱼鸟”，历代哲人可以得出种种心诀、道机和理趣。而上述的“山水通理趣”和“鱼鸟传心诀”之所以可能，则在于它乃是建筑在“天人相通”和“万物一体”这一哲学本体基础之上的。可以说，作为中国古代经典中的一对重要哲学语素，“渔翁”与“樵叟”集中地体现了中国古代哲人天人合一、向自然要学问的独特哲学理念。

“渔翁”和“樵叟”就像“屠夫”“猎人”“狱卒”一样，也是一种劳作者的称谓，只是他们所劳作的场所和劳作的对象不同而已。然而，有趣的是，这“渔翁”和“樵叟”又有着与“屠夫”“猎人”“狱卒”不一样的待遇，那就是“渔翁”和“樵叟”这样的称谓不断地被古代文人所使用，如屈原、庄子就有散文《渔父》，柳宗元则有《渔翁诗》，而阮籍更有《采薪者歌》（采薪者即为樵夫）。

自此以后，这“渔翁”和“樵叟”就频繁地出现在古代文人的诗文中，而且往往是“渔”“樵”相对并举，就像山水、鱼鸟相对并举一样，如刘禹锡的《桃源行》中就有“平明闾巷扫花开，薄暮渔樵乘水入”，而石介的《嘉陵江泛舟》中则有“鸣鹭答猿啼，樵歌应渔唱”。以后，文人们就干脆将“渔”“樵”作为诗文的题目，如唐皮日休有《樵人十咏》、宋朱敦儒著《樵歌》、明湛若水则有《樵语》。更为有趣的是，苏东坡有《渔樵闲话》，而邵康节则有《渔樵问对》，这照明赵开美说来：《渔樵问对》字字名理，《渔樵闲话》句句名喻，“吾谓二书为一经一纬”（《东坡杂著五种》）。至此，这“渔”和“樵”已肯定超出原本意义上的“渔”和“樵”，而是被赋予了某些含义。如此，则构成特定的文化现象，引人入胜且发人深思，而“屠夫”和“狱卒”就大概构不成这种文化现象。

如此频繁地使用“渔翁”和“樵叟”，其中必定隐含着某种东西。对此，阮籍开始揭示其奥妙，认为诸如屈原等著《渔父》，是想借“渔父”来寄托某种思想，这就像阮籍在《咏怀诗》其一中说的“适彼沅湘，托分渔父”。这也像阮籍自己的《采薪者歌》被后人称为《寄怀歌》一样。

那么，寄怀些什么呢？这照郑振铎先生《屈原作品在中国文学上的影响》一文说来：诸如文人借用“渔父”这样的问答式的体裁和手法，是文人“要申诉他的愤懑，他的不平、不满，他的不幸、不安，换言之，即要诉说他的怀才不遇之感”（《文艺报》1953年第17号）。正因为这样，所以屈原借《渔父》来诉说自己的愤懑和不平：“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒。”

然而，事情发展到一旦像屈原这样的人物都要借《渔父》来表达自己的愤懑和不平，这已充分说明他已经实在无法安抚这不平、宣泄这愤懑；也即是说，他实在是对这产生不平和愤懑的客观现实社会无可奈何了。而一般的思路总是这样，当在客观现实社会中无法找到出路，也就只能从主观思想上寻找出路，即或提升自我思想境界或用某种哲学思想来武装自我，以便能应对这产生不平和愤懑的客观现实社会。

所以，诸如屈原等在借用《渔父》来表达自己的愤懑和不平的同时，这借用的“渔翁”和“樵叟”也必定会通过这些撰述人的笔端，留下一些充满哲理的思想和惊人的话语，揭示出些天机真际，以开导当事人。如屈原《渔父》中的“渔父”就开导屈原说：“世人皆浊，（你）何不淈其泥而扬其波？众人皆醉，（你）何不其糟而啜其醨？”你屈原又何必如此执著？人要掌握“清浊”两可才行啊，即“沧浪之水清兮可以濯吾缨，沧浪之水浊兮可以濯吾足”。这大概是因为“渔父”常处烟波无际风水无常之中，故能语出惊人，充满哲理，以此平息当事人内心世界的不平和愤懑。而此时的“渔”或“樵”已成为被赋予哲学智慧的得道长者，所以本节题目中的“渔夫”和“樵夫”改称为“渔翁”和“樵叟”。

文人笔端下的“渔翁”和“樵叟”所说的话语和所表达的思想，当然不止上述这些，按笔者所收录的“渔”“樵”闲话来看，这些有哲学智慧的得道长者所说的话语和所表达的思想无所不及，他们是知世患、通事理、懂哲学、论道体、讲命理、释佛性、究心性，他们似乎要把人间所有的天机真际揭示出来。

如屈原《渔父》中的“渔父”就知世患、通事理，他要屈原“与世推移而不凝滞于物”，这样方能无咎。

同样庄子《渔父》中的“渔父”也通事理、知世患。他开导孔子要“法天贵真，不拘于俗”；他还要孔子懂得“处阴以休影，处静以息迹”的事理；他还要人明白只有“谨修而身，慎守其真，还以物与人，则无所累矣”。这样的“渔父”更懂得人世疵患，指出“人有八疵，事有四患，不可不察也”，认为人只有“能去八疵，无行四患，而始可教也”，否则“渔父”只能“刺船而去，延缘苇间”了。这正如阮籍说的：“渔父知世患，乘流泛轻舟。”（《咏怀诗》其三十二）

又如，阮籍《采薪者歌》中的“樵叟”就懂哲学、通道体。这常处玄丹之山的“樵叟”这样说道：“枝叶托根柢，死生同盛衰。得志从命升，失势与时。寒暑代征迈，变化更相摧。祸福无常主，何忧身无归。”这“樵叟”还要人“以道德为心，不以富贵为志；以无为为用，不以人物为事；尊显不加重，贫贱不自轻；失不自以为辱，得不以为荣”（《大人先生传》）。这大概是因为“樵叟”常处飘风云雾之山中，故更能体会出哲学思想、本体道性来。还大概因为这“樵叟”本身就是隐逸者的代名词，隐逸者原本存有的祸福无常、反复嬗变的观念在这里只是借常处玄丹之山的“樵叟”之口来表达而已。

而苏东坡的《渔樵闲话》中的“渔”“樵”则随着时代的发展至唐宋，开始讲命理、论佛性，如《渔樵闲话》上篇中的“渔翁”就讲命理，说：“人之祸福成败，盛衰得失，穷达荣辱，兴亡治乱，莫非命也。知之由命，则事虽毫铢之微，皆素定也。”而《渔樵闲话》下篇中的“樵叟”则论起佛性来：“释氏有阴骘报应之说，常戒人动念以招因果”；“樵叟”还指出，若人平时“昂昂然擅威福，恣暴乱”，到时必定会“毒流于人之骨髓而祸延（报应）于人之宗族”。

与《渔樵闲话》构成一经一纬的《渔樵问对》则通过“渔”“樵”问答来探究哲学体用问题：“体无定用，惟变是用；用无定体，惟此是所。体用交而人物之道于是乎备矣。”在这里，“渔翁”和“樵叟”的学问显得更为高深。

时代发展到明代，文人笔端下的“渔翁”和“樵叟”更被打上时代烙印，探究起人之心性学说来，如湛若水《樵语》中的“樵语”就涉及大量的心性之说：“大其心，然后能全体天地之性，故曰尽其心者知其性也，心之广大也”；“本心，宇宙一也”；“存省一心，孰分动静，分则离，一则合，合则无间，无间则无息”。

在这里，可收录的“渔”“樵”闲话还有不少，无法一一披阅。只是，从上面所录的“渔”“樵”闲语中可以看出，所谓“渔翁”和“樵叟”能知世患、通事理、懂哲学、讲命理、论佛性、究心性等，实际上都是时代所赋予他们的，即被抽空只剩一具空壳的“渔”和“樵”，只是由特定的时代文人来填塞、寄托某种情怀、思想和精神；而俨然是个得道长者的“渔翁”和“樵叟”则以诉说、宣传这些情怀、思想和精神来平息人之不幸、不平、不满和愤懑。

那么，历代文人为何一定要以“渔翁”和“樵叟”作为寄托思想和精神的外壳，而不以“屠夫”“狱卒”作为思想和精神的寄托者呢？历代文人看中“渔翁”和“樵叟”些什么东西呢？

历代文人看中“渔翁”和“樵叟”的是他们的劳动场所——山水。这即是说，“渔”和“樵”之所以为“渔”和“樵”，是在于“有山可樵，有水可渔”（明高濂《遵生八笺·起居安乐笺》），所以这“渔”“樵”必然地与“山水”相联系。

而历代文人看重“渔”和“樵”的劳动场所——山水，是因为在这些文人看来，人常处这山水之中，大概更能从中悟道得道，感悟天机真际，所以历代文人才乐此不疲。如嵇康就亲口说自己爱好“游山水”（《与山巨源绝交书》），朱熹也是“每径行处，闻有佳山水，虽迂途数十里，必往游焉”（见罗大经《鹤林玉露》丙编卷三《观山水》）；以及柳宗元自己说：“上高山，入深林，穷回溪，幽泉怪石，无远不到。到则披草而坐，倾壶而醉，醉则更相枕以卧，意有所极，梦亦同趣”（见李贽《初潭集》卷十六《山水》）。还有，“许掾好游山水，而体便登陟”（《世说新语·栖逸篇》）。以至到近代，曾国藩也热衷此道，说：“在家则莳养花竹，出门则饱看山水”，“玩山水花竹，纯是一片太和生机”（《曾国藩家书》咸丰九年三月初三日《谕纪泽》）。

这一切正如钱锺书在《谈艺录》六九中说的那样：文人“置身邱壑”“会心濠濮”“吟风弄月”“涉目怡情”“烟霞逸兴，山水清音，过而不留，运而无积……向‘风月景山水’中安身立命，进德悟道”。

那么，人置山水之中又是如何“进德悟道”，从中引申出思想或精神、得出天道真机的呢？从历代文人所记述的文字来看，这过程大致是这样的：

首先，这山水之景能触人肌骨、搅人魂魄，使人忘其形骸及湮灭人迹。

如《初潭集》卷十六《山水》中记载：“安公丛春亭，可望洛水。盖洛水自西汹涌奔激而东，天津桥者叠石为之，直力其怒而纳之洪下，洪下皆大石，底与水争，喷薄成霜雪，声闻数十里。尝穷冬月夜登此亭，听洛水声，久之觉清冽侵入肌骨。”而对于“搅人魂魄”，同样是《初潭集》卷十六《山水》中说道：“孟门始经禹凿，河中漱广，夹岸崇深，倾崖返捍，巨石临危，若坠复倚……其中水流交冲，素气云浮，往来遥观者，常若雾露沾人，窥深悸魂。”

对于“忘其形骸”，明陈献章对此有这样的体会：人如置足山巅，“四顾脱然，尤为奇绝。此其人内忘其心，外忘其形，其气浩然，物莫能干”（《陈献章集》卷二《书·与湛民泽》）。而对于“湮灭人迹”，则文人们大都有这样的体会：人登高远望，视人物如蚂蚁，这时你就会顿时感到人之渺小、湮灭无间，这人在社会中还有什么可自是自矜的呢？

其次，这山水之景又能荡涤人心尘埃，使之神情开朗、平淡恬静。

例如：“郗诜，数月山行，喜闻樵语牧唱，曰：‘洗尽五年尘土肠胃’”。又如：“（陶）渊明尝闻田间水声，倚杖听之，叹曰：‘秫稻已秀，翠色染人，时剖胸襟，一洗荆棘，此水过吾师丈人矣。’”再如：“王司州至吴兴印渚中看，叹曰：‘非惟使神情开涤，亦觉日月清朗。’”（以上均引《初谭集》卷十六《山水》）这些，大概均因为水性恬淡能洗尽一切污浊，故引发文人感叹，引申得出山水之景能荡涤人心尘埃，使之神情开朗、平淡恬静的认识。基于此，所以白居易会说出“水能性淡为吾友”（《池上竹下作》）这样的话。

这种山水之景荡涤人心尘埃，使之神情开朗、平淡恬静，被文人称之为“观游澄怀”。这种“观游澄怀”换成另一种说法是叫“群虑自息”，按明儒们的说法是“坐穷山而群虑自息”（《明儒学案》卷十四《浙中王门学案四》）。而处山水之中的人只有荡涤澄清原本心中之尘埃、群虑自息而归之平淡恬静，这山水之景然后才能使人产生新的意念，这又被文人称之为“所怀”。

那么，这“所怀”的是什么呢？按文人所记述的材料来看，这“所怀”大致总不离“凌云志”和“壮志情”什么的。例如：“李太白登华山落雁峰，曰：‘此山最高，呼吸之气，想通帝王，恨不携谢脁惊人诗来，搔首问青天耳。’”（《初潭集》卷十六《山水》）这“想通帝王”就是“壮志情”。又如：“荀中朗在京口，登北固望海云：‘虽未睹三山，便自使人有凌云意。’”（《世说新语·言语篇》）诸如此类，被钱锺书称为“山水通于理趣”（《谈艺录》附说十九《山水通于理趣》），或按宋儒罗大经的话来说，叫“登山临水，触发道机”（《鹤林玉露》丙编卷三《观山水》）。至此，这游山水的整个过程才算结束。

而人一旦在这游山水过程中产生这种感觉、理趣和气概（如“凌云意”），那么这所有一切人心之不平、不安、不幸、不满和愤懑，在这些理趣、道机和气概之下又算得了什么呢？都将被统统消解溶尽。这也就是魏晋名士孙绰说的“借山水以化其郁结”（《艺文类聚》卷四《三日兰亭诗序》）。这样，这游山水的目的也就算达到了。

这时的文人又由于受传统文化之使然，常常是好“附”（如“附骥尾而行益显”的“附”）、好“借”、好“托”（如“古之劳人多托兴于蟋蟀”之“托”），于是就“附”“借”“托”这些常处飘风云雾烟波无际之山水中的“渔翁”和“樵叟”来诉说这些足以安抚人心之不平、不安、不满的理趣和道机，以便使人能适应、应对这个不平、不公的现实社会。

历代文人除看中“渔翁”和“樵叟”的劳动场所——“山水”外，还看中“渔翁”和“樵叟”的劳动对象——鱼和栖于树木上的鸟。这样，使山水、鱼鸟相对并举而与“渔”“樵”统一起来。(www.xing528.com)

正因为这样，所以在“渔”“樵”这具外壳内的文人是在“游山水”时必“观鱼鸟”，如嵇康在《与山巨源绝交书》中说的那样：“游山水，观鱼鸟。”文人们将“游山水，观鱼鸟”之事称为“乐事”，比之“游仙”，如明儒曹学佺在《洪崖游稿序》中说：“游山泽，观鱼鸟，至乐事也，比之游仙焉。”（《曹能始先生小品》卷一）这些文人“仰瞻翔鸟，俯视游鱼”，乐此不疲，并将此归为生活中不可缺少的一部分。

因此，这“鱼”“鸟”也就像“山水”“渔樵”那样大量地出现在历代文人的诗文中，且往往是“鱼”“鸟”相对并举，如庄子《大宗师》说：“梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊”；而阮籍则在诗中说：“纶深鱼渊潜，矰设鸟高翔”（《咏怀诗》其七十六）。以后陶渊明在《归园田居五首》中也以“鱼”“鸟”相对并举：“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”；而鲍明远则在《游东田》中说道：“鱼戏新荷动，鸟散余花落”。还有，白居易也诗吟：“倦鸟得茂林，涸鱼反清源”（《即事咏怀》）；曹植则吟道：“游鱼潜绿水，翔鸟薄天飞”（《情诗》）。

这种在诗文中以“鱼”“鸟”相对并举出现的现象，就连宋明理学家也不例外，如胡宏在《碧泉独步》中吟道：“小鱼冲岸侧，白鸟立溪湾。”以后文人有时还会以“鱼”“鸟”来喻人物，如袁枚在《示香亭》中说道：“兄为西湖鱼，弟为粤西鸟。”（《小仓山房诗集》）

在这里，历代诗文不管是四言、五言、七言还是其他，不涉及“鱼”“鸟”两字是很少的；同样，这诗人不管是古代的还是近代的，不犯“鱼”“鸟”两字的也是很少的。可以这么说，涉及“鱼”“鸟”的诗文真是连篇累牍，收集起来也可以积案盈箱。

那么，如此热衷于“鱼”“鸟”又是为何呢？这在文人们看来，如同游山水能通理趣一样，这“观鱼鸟”也同样能通理趣、传心诀、诉道机，这就像《碧霞池夜坐》中说的那样：“潜鱼水底传心诀，栖鸟枝头说道真。”

而接下的问题是，如同“濠梁观鱼”一样，这“观鱼鸟”到底观出些什么心诀、道真和理趣呢？又观悟出些什么天机真际呢？如“观”不出什么名堂，这程明道又为何要“畜鱼”“欲观万物自得意”？

这“观鱼鸟”得出的心诀、道机和理趣大致有以下这些。

首先是“观鱼之乐”。

这“观鱼之乐”，自“濠梁观鱼，庄惠之乐”以来，就一直与文人相伴；在文人们看来：“山川、草木、鱼鸟，屈折动静，姿态横生，只见可乐。”（明黄石斋《榕坛问业》）以致到清曹庭栋处仍然注重“观鱼之乐”，按他的体会：“阶前大缸贮水，养金鱼数尾，浮沉旋绕于中，非必池沼然后可观。闲伫时观鱼之乐，即乐鱼之乐，既足怡情，兼堪清目。”（《老老恒言》卷二《消遣》）

这种“观鱼之乐”的产生，大致在于观鱼者见鱼游上下、尾摆左右，使水波涟漪，从而引发观鱼者无限遐想，只觉得心中妄念、尘火俱销，由此内心世界生意盎然、活泼泼，了无滞凝而生出“乐”来。这就像明郑瑄在《昨非庵日纂》卷七《颐真》中说的那样：“每读倦凭栏静观（鱼），不觉尘火俱销。”

与“观鱼”能销尘火相联系的是听“鸟鸣”可息机营。这如明倪允昌所说：“听檐雨可止劳虑，听鸣禽可息机营。”（《快书·光明藏》）正因为这样，所以清李渔反复强调人要听鸣禽以悦耳，千万不要“鸣禽悦耳而莫之闻”，要知道这“鸟”及“鸟鸣”实在是造物主“生之以媚人者也”（《闲情偶寄》）。

其次是“观鱼鸟”以悟“恕道”。

这就如明罗近溪所说的：“方知自学，即泛观虫鱼，爱其群队恋如，以及禽鸟之上下，牛羊之出入，形影相依，悲鸣相应，浑融无少间隔。”（《明儒学案》卷三十四《泰州学案三》）由此引发“恕道”，即人与人之间也应相依相应，浑融无间，而不该动于利害，私于有我，刻责他人，损过归人，善益归己。

同样，文人“观鱼鸟”，见“鱼游于水，鸟翔于天”，打成一片，无物能间，就更该明白人与人之间也该融成一片，互相间顺适恬畅，彼此间施予“恕道”。

再次是“观鱼相呴以湿”以知“相濡以沫”。

这种“相濡以沫”是庄子在《大宗师》中说到的，庄子说：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫。”这是指当泉水干涸时，鱼只能用吐沫来相互沾湿，以求生存，以此比喻社会中的人也应在困境中用微弱的力量来互相救助。当然，如果“人相忘于道术”，使社会淳风未散，不需要“相濡以沫”，那是最好不过的了。但是，现在社会淳风既散，那么只有提倡人与人之间也应像鱼那样“相濡以沫”来互相救助。

诸如在“观鱼鸟”中悟得的天机真际还有不少，如见鸥鸟不下，则知其主人机心未净。又如见暴雨将至，群鸟飞栖深林，则知鸟类与其他物类一样喜爱青天白日、追求明亮和谐。再如见“鸟翔于天”，则知鸟以虚以空为实，从而引出虚、空道理。还有“观鱼鸟”游飞不留痕迹，则引申出玄学上的“无迹”，就连钓鱼也可钓雨钓晴还钓雪，钓出冰心一片无心机；同样，这垂钓还可引申出“钓人不钓鱼”的玄机来。

而人一旦在“观鱼鸟”中使妄念俱销，并悟得“乐”和“恕”，就足以消融一切不平、不安、不满和愤懑。

同样，此时的文人由于受传统文化之影响，托“渔”附“樵”来叙述这些足以消融人心不平、不公、不安的理趣和道机，以命理、佛性、心性、事理来武装人的思想，使人能在这不公平的社会中生存下去。而此时的“渔”或“樵”也确实超尘脱俗、笑傲一切名利客，如胡宏的《渔子》所说：“潇湘烟雾隐千重，风月矶纶在在同。笑傲飞帆名利客，扣舷都入暝歌中。小舟游漾占江天，家在芦花一缕烟。最是好风明月夜，掉讴相应亦忘筌。”设想，如人都能像这“渔子”，这社会的不平、不公又算得了什么？

首先，这种“山水通理趣”和“鱼鸟传心诀”之所以可能，是在于它建筑在“天人相通”和“万物一体”这一哲学本体基础之上的。

这种“天人相通”和“万物一体”早在《易传·文言》中就说道：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”；庄子在《齐物论》中也说道：“天地与我并生，而万物与我为一”。以后宋儒邵雍则在《渔樵问对》中明确说：“万物亦我也，我亦万物也”，“以我徇物，则我亦物也；以物徇我，则物亦我也”。发展到明儒那里，罗钦顺在《困知记》中也强调“我即物，物即我，浑然一致”的观点；而到明儒庄定山那里，则说得更明白：“天地万物，总吾一体，聓草不除，皆我生意”（《语要》）。

因为有了天地万物与人相通、一体，所以《世说新语·言语篇》会讲到简文入华林园，“觉鸟兽禽鱼自来亲人”。这“鸟兽禽鱼自来亲人”说明万物一体，彼此会心。于是也就有了彼此间的感应，如明儒高景逸说：“自吾之皮毛骨髓，以及六合内外，皆天也。然则吾动一善念而天必知之，动一不善念而天必知之……凡感应者，如形影然，一善感而善应随之，一不善感而不善应随之，自感自应也。”（《知天说》）而作为万物之灵的人也能感应感知天地万物（罗近溪《语录》）；同样，作为自然界中的山水鱼鸟也“皆有神明”（朱震青《虔中偶语》），这样彼此能感应感知，如明儒吕泾野说：“天地万物皆与我同一气，一草一木不得其所，此心亦不安”（《语录》）；而明儒曹于汴说得更到位：“光风霁月，何与于我而忻？狂飓阴堃，何与于我而惨？水光山色，何与于我而喜？荒原颓壁，何与于我而凄？则风月水石，固有通于我者，我乃忻之、惨之、喜之、凄之耳”（《仁体策》）。

这种天人相通，万物一体换成另一种说法，叫“凝合”和“例概”，如钱锺书先生在《谈艺录》中说道：“吾心不竞，故随云水以流迟；而云水流迟，亦得吾心之不竞。此所谓凝合也。鸟语花香即秉天地浩然之气，而天地浩然之气，亦流露于花香鸟语之中。此所谓例概也。”

正是因为有了这种天人相通、万物一体的哲学本体基础，所以历代文人能在“游山水，观鱼鸟”的过程中引申出、体悟到上述这些理趣心诀、天机真际。

其次，这种“山水通理趣”和“鱼鸟传心诀”之所以可能，还在于它有赖于文人向自然要学问的这一独特认知方法。

这种向天地自然要学问的认知方法很早就存在于中国文人那里，如《老子·二十三章》就说到此方法：“飘风不终朝，骤雨不终日”，既然“天地尚不能久”，那么人之非常行为又怎能长久？这就是典型的文人“学天”——向自然要学问的认知方法。

自此开始，历代文人都向往这种认知方法，如魏晋管辂就强调要“少引圣籍，多发天然”（《三国志·管辂别传》）；明陈献章也要人“超然用意于簿书之外”（《陈献章集》卷二《复江右藩宪诸公》）；以后清袁宏道则明确指出：趣得之自然者深，得之书本者浅（《袁宏道集》卷二《叙陈正甫会心集》）。文人们提倡这种“参天地，察物情”，向天地自然要学问、知识的方法；他们反对孤孤单单死读书、狭狭窄窄看道理的做法。

也正因为文人们有这种向天地自然要学问的方法，能“超然用意于簿书之外”，那么也就必然能“悠悠得趣于山水之中”（陈献章语）。于是文人们在“游山水，观鱼鸟”中引申出、体悟到上述这些天机真际、理趣心诀也就没有什么不可能的了。

而在得出这些天机真际、理趣心诀之同时，文人们又由于受传统文化好“附”、好“托”、好“借”之影响，托附于常处飘风云雾烟波无际无常之山水的“渔”和“樵”来阐述这些天机真际、理趣心诀也就变得顺理成章的了。而目的当然是为了安抚内心的不平、不公、不满和愤懑，以使自己能在这混浊不堪的社会中生存下去，由此也使我们能不断地见到出现在文人诗文中的“渔翁”和“樵叟”。