魏晋哲学:探索天地之教

［提要］　我们在上节论孔子对《诗经》中“比兴”手法的倚重时业已指出，孔子这种思想路向的基础乃是“天地之教”，本节即藉对于魏晋士人所极为推崇的“天地之教”的阐析，进一步分析中国古代哲人之思维方法的基础与特质。我们由名士山涛对嵇绍的开导话“天地四时犹有消息，而况人乎”引出魏晋时期的“天地之教”，即借助天地自然万物，并从中引申出人文精神或含义，以达到对人的教化启发开导的做法，这其实也是传统“圣人行不言之教”的延续。在魏晋士人看来，这种“天地之教”是从根本上解决人的教化问题，所以又称“大道之教”“根本之教”。也正是出于这种认定，魏晋士人展开了对于当时已经僵化了的“名教”的否定和超越，认为人们应当学会参天地、察物情，然后揆人事，而不应固执于僵化的“名教”。魏晋士人对于“天地之教”的上述阐发，实际上告诉我们，人生于天地万物之间，天地万物作为人之存在的基本情境，对人有着极为当下的、现实的意义，而这才是真正的、鲜活的义理，正是这种“义理”，可以“教”人行其当行之事。这种善于体认天地万物之“教”，而非仅仅局限于人为的妄念的精神，也正构成了中国哲学的活水源头。

对于“教”，古人解释为“凡以道业诲人谓之教”（《增韵》），于是也就有了诸如以《诗》教人温柔敦厚，以《书》教人疏通知远，以《乐》教人广博易良，以《礼》教人恭俭庄敬等一系列历代如此的教化活动；这里的“教”，大多作动词解（反之，如作名词解，则“教”有“三教”等说法：道教、儒教、佛教，乃至魏晋有“名教”的称呼）。

然而，传统学说中对作为动词解的教，即教化活动似乎又不满足于以上述这些社会人文思想来教化人，于是乎就出现了在教化过程中还借助于天地自然万物（天地、自然、万物在古人那里总被联系在一起，如魏晋名士阮籍在《达庄论》中说道：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。”）来教化启发人的环节，如老子说：

飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？（《老子·二十三章》）

孔子也曾说：

刳胎焚林，则麒麟不臻；覆巢破卵，则凤凰不翔；竭泽而渔，则龟龙不见。鸟兽之于不仁，犹知避之，况丘乎？故虎啸而谷风起，龙兴而景云见，击庭钟于外，而黄钟应于内。夫物类之相感，精神之相应，若响之应声，影之象形，故君子违伤其类者。（《三国志·魏书·刘廙传》注引刘向《新序》）

前者有力地开导启发了那些视名利地位乃至人生可保永久的人；后者则有力地论证了孔子为何不到晋国去的根据（因为赵简子已杀了与孔子同类的贤大夫铎鸣，孔子认为：“今彼已杀吾类矣，何为之此乎？”）。

这种借助天地自然万物，并从中引申出人文精神或含义，以达到对人的教化启发开导的做法，就被称为“天地之教”，表现在三国魏王肃的《孔子家语》中就明确提出：

天有四时者，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。地载神气，吐纳雷霆，流形庶物，无非教也。清明在躬，气志如神，有物将至，其兆必先。是故，天地之教与圣人相参。（《问玉·第三十六章》）

而魏晋名士阮籍则在《大人先生传》中展开讲到：天地，“反覆颠倒，未之安固，焉得不失度式而常之？天因地动，山陷川起，云散震坏，六合失理，汝又焉得择地而行，趋步商羽？”启发教诲人们在失常的环境下不必正常度式，预示着魏晋风度的出现。

如果讲这还仅仅是一般的“天地之教”的话，那么名士山涛的“天地之教”就是颇具特色的了：对于嵇康之子嵇绍仍然耿耿于怀于司马氏而不愿做晋朝的官，山涛借助于从天地万物中引申出来的人文精神或含义来进行开导：“天地四时，犹有消息，而况人乎？”（《世说新语·政事篇》第8条）言下之意，人之出入进退，应与天地四时屈伸变化一样，不可执一。果然嵇绍在这种“天地之教”下，冒天下之大不韪而做了晋朝的官，并因为这种行为被后人看成是“败义伤教，至于率天下而无父也”（顾炎武《日知录》卷十三《正始》）。由此看来，这种天地之教能起到其他教义教化起不到的作用。

颇具特色的天地之教在魏晋还有名士孙登对嵇康的启发与开导，《世说新语·栖逸篇》注引《文士传》说道：

嵇康从孙登游三年，问其所图，终不答。然神谋所存良妙，康每苶然叹息。将别，谓曰：“先生竟无言乎？”登乃曰：“子识火乎？生而有光，而不用其光，果然在于用光。人生有才，而不用其才，果然在于用才。故用光在乎得薪，所以保其耀；用才在乎识物，所以全其年。今子才多识寡，难乎免于今之世矣！子无多求！”

遗憾的是，对于这种用光在乎得薪而保其耀的“天地之教”，嵇康只能领会而不能用，所以以后遭吕安事而入狱，并叹息：“昔惭下惠，今愧孙登。”

在魏晋时期，这种“天地之教”有着与以往所不同的特点。一般而言，表现在东汉时期的“天地之教”，从天地自然万物中引申出的人文含义往往是消极的成分多，如对风雨不调炎凉失节，云未聚而雨降、木尚青而叶落这样天地自然现象则会引申出恩泽少而杀气多，人心扰乱社会昏晦的人文含义。于是，表现在东汉时期的“天地之教”往往与谶纬学说交织在一起。而到魏晋时期，由于自然社会的变化发展及阴阳五行谶纬学说的批判消退，所以表现出的“天地之教”，则较多地呈现出上面所阐述的情形。当然，并不是说具有谶纬性质的“天地之教”完全消退，王隐《晋书》与谢鲲《元化论序》还照样提到士人董仲道具有的谶纬性质的“天地之教”：

董仲道太始初到洛，不干禄求荣。永嘉中，洛城东北角步广里中地陷，中有二鹅，苍者飞去，白者不能飞。问之博识者，不能知。（董仲道）闻，叹曰：“昔周时所盟会狄泉，此地也。卒有二鹅，苍者胡象，后胡当入洛；白者不能飞，此国讳也。”

这些，被董仲道自称为“知几”，所以一旦从“天地之教”中得出诸如“大乱斯起”的含义，他还会招呼名士谢鲲、阮孚“君等可深藏矣”。同样，管辂也有此表现，他还总结说：“是以宋襄失德，六并退，伯姬将焚，鸟唱其灾，四国未火，融风已发，赤鸟夹日，殃在荆楚。”（《三国志·魏书·管辂传》注引《管辂别传》）

如同传统学说中人之读书有次第一样，传统学说中对人的教化也有次第，那就是“和德气于未生之前，正表仪于咳笑之后”，立方正于弱冠之时，然后才教人以仁义为心、廉耻为志（王符《潜夫论·德化篇》）。这种教化的时间次第，在“天地之教”中也有表现。一般而言，老子、孔子的“天地之教”及魏晋名士间的“天地之教”大多反映为长老者或师长对年轻人或弟子的开导与启发；但学者如稍年长些，就不应局限于受人开导启发的“天地之教”，而要自身学会对天地自然万物的观察、领悟，按俗语说来要学会“看得懂”一切，“明白”事理。而学会对天地万物的观察、领悟，按庄子说来是“可以观于天”（《庄子·知北游》），表现在魏晋郭象《庄子注》那里是“与天同观”。这种“天地之教”的时间次第与上述提到的读书、教化的时间次第三位成一体，构成了对孔子所说的“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲”（《论语·为政篇》）的释诠和注解。鉴于此，所以《庄子·渔夫篇》中会有孔子自己的表白：“丘少而修学，以至于今，六十九岁矣，无所得闻至教，敢不虚心？”也会有孔子行年五十有一而问道老子之事（《庄子·天运篇》）。这里撇开教化的年龄次第可以认定，这“至教”就是“天地之教”。同样，魏晋名士阮籍也在《达庄论》中说到，有一位“诵乎六经之教，习乎吾儒之迹”的雄杰，却从未闻“至道之要”而“愿闻至教”，即“天地之教”。

因为学者学会了自身对天地自然万物的观察、理解和领悟，无须旁人用语言对他开导和启发，这“天地之教”也就转化为“不言之教”，所以魏晋名士也大多能承前人（如庄子在《知北游》中说道：“圣人行不言之教”）而续谈“不言之教”。如王弼在《老子·六十三章注》中讲道：“以不言为教，以恬淡为味，治之极也。”郭象也在《庄子·知北游注》中说道：“任其自行，斯不言之教也。”名士张湛更是藉注《列子》之机，在“先生将何以教”之下注曰：“四时行，百物生，岂假于言哉？”（《列子·天瑞篇注》）在这些名士眼里，天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说，所以这“天地之教”原本就是“不言之教”“无言之教”。

也因为是“不言之教”，士人名士能看得懂一切，所以可心得也可心传，犹如“体道离言”一样。

一般而言，传统的“天地之教”总为着一些教化的根本意义而展开的，如儒家为了启发人的恕道，会以物性喻人性而展开“天地之教”，强调人们不可孤孤单单死读书，狭狭窄窄看道理，要学会参天地、察物情，然后揆人事。同样，魏晋人对天地自然万物的领会也往往从人之心性本体上去把握，如《世说新语·言语篇》说道：

司马太傅斋中夜坐，于时天月明净，都无纤翳。太傅叹以为佳。谢景重在坐，答曰：“意谓乃不如微云点缀。”太傅因戏谢曰：“卿居心不净，乃复强欲滓秽太清邪？”

这是因为传统学说中总将人的心体明净、通体莹彻比作青天白日和明月如洗，绝无半点云雾作彰、微云点缀，所以当名士谢景重以微云点缀明净天月时而被认作居心不净，即有私累，物欲纠缠心体，不符合心性修养。

撇开这一点，魏晋人的“天地之教”还有另外的含义，也可以说它是对当时魏晋名教的超越和否定，即名士借助从天地万物中引申出的人文精神和含义从根本上反对魏晋名教，即“越名教而任自然”（嵇康《释私论》）。

魏晋名教的“名教”，从它的名词特征来规定，是指一种由儒家所倡导的伦理纲常和礼教道德，这种以三纲五常为核心的名教一经儒家提倡就具有维护整个封建宗法等级制度的功效，所以当时又称“名教”为“世教”（嵇康《与山巨源绝交书》）和“风教”（《世说新语·任诞篇》）。因为它有维护整个社会宗法等级制度的作用，所以凡是治世的帝王君主都将“名教”占为己有，这就如袁宏在《后汉纪》卷二十三中说的“古之圣人知其如此，故作为名教，平章天下”。这种“平章天下”被名士阮籍看来是叫“范俗、笼世”，又称“齐一”（《答伏义书》）。这种占名教为私有的做法在魏晋表现得尤为突出，照后人说来是“道德礼法尽为奸人所假窃”（黄节《阮步兵咏怀诗注序》）；既是“私有”，却又要“平章天下”，岂能不引起名士的反感和抵触？于是，名士们就纷纷借助从天地自然万物中引申出的人文精神来抵制这种私有的、却想平章（范俗、笼世、齐一）天下的“名教”。

在名士们看来，“天无私覆，地无私载”（《孔子家语·论礼第二十七》），“天地合其德，日月顺其光，自然一体则万物经其常”，所以自然界“重阴雷电，非异出也，天地日月，非殊物也”（阮籍《达庄论》）。既然天地自然接济万物群生周普无私，非殊物，不异出，日月无私于照，蓬蒿艾草均不例外，那么，国之有君，岂能有私德？民之有化，岂能有私教？掩御群生，岂能表现出扶疏承翼？名士们还大都从“凫胫虽短续之则忧，鹤胫虽长断之则悲”的“天地之教”出发，强调物性各足，难以齐一平章。所以嵇康说：

直木必不可以为轮，曲者不可以为桷……不可自见好章甫，强越人以文冕也。（《与山巨源绝交书》）(www.xing528.com)

要想以私有名教平章齐一天下实在难为。郭象则藉“骈拇枝指”而指出：“长者不为有余，短者不为不足，此则骈赘皆出于形性，非假物也”，“骈与不骈，其性各足”，如对这种骈拇枝指“割而弃之”，平章齐一，则是“道有所不存，德有所不载”（《庄子·骈拇篇注》）。阮籍则明确指出：“人力势不能齐，好尚舛异”，这就像人们看到的“天地之景”一样，空中“鸾凤凌云汉以舞翼，鸠鹓悦蓬林以翱翔”，水中“螭浮八滨以濯鳞，鳖娱行潦而群逝”（《答伏义书》），天地万物各从其好，那么又“胡可齐乎”（同上）？

魏晋名教的“名教”，如从它的动词特征来规定，则是指“以名为教”，即如西汉时期的统治者举贤良方正、茂材孝廉一样，将那些符合封建伦理纲常的节操、行为乃至观念在社会中树立起来，并配以相应的名目、名分、名节和功名，然后在民众皆慕其名、择善从之的情况下达到对整个社会的道德教化。然而，这种“以名为教”尽管最终为的是使社会民众被教化得更具封建伦理纲常，以有利于帝王君主的统治，但由于魏晋掺其私货的教化及民性慕名为显、轩冕则乐的特点，所以使原本为立正气的教化往往变了味、改了道，留下的却是不少真的“以名”为教：追名逐物，这照嵇康说来是众人“流俗难悟，逐物不还”（《兄秀才公穆入军赠诗十九首》），也像郭象《庄子·齐物论注》中说的：

物情无极，知足者鲜。故得此不止，复逐于彼。皆疲役终身，未厌其志，死而后已。

这种刻意逐名，乃至矫天真以殉名，为的是矜一时之声誉，求余名于后世，如何晏在《无名论》中所说的：“为民所誉，则有名者也。”所以原本为立“仁风贞风”也只能成为一种理想，“救积洿之俗”流于形式。按这种逻辑发展，“以名”为教也必定越来越偏离它本来的轨道，反映在《世说新语》中更有不少就“名”而追名的：如有仅讲一句话而成为“名言”“名通”的（《世说新语·文字篇》第46条）；也有仅写一篇文章而成为“名笔”的（《世说新语·文学篇》第70条）；更有经名士推荐也能“出名”的（《世说新语·文字篇》第68条）……以致只要与众不同，即可称“名士”的，如王孝伯言：“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”（《世说新语·任诞篇》）诸如这一切就如现代学者余嘉锡在《世说新语笺疏》中所说的：“自后汉之末，以至六朝，士人往往饰容止、盛言谈，小廉曲谨，以邀声誉。”（《德行篇》13条笺疏）由此也导致当时的名实背离（当时名实背离，按傅嘏说来还有其他原因：“秦始罢侯置守，设官分职，不与古同。汉魏因循，以至于今。然儒生学士，咸欲错综以三代之礼，礼弘致远，不应时务，事与制违，名实未附，故历代而不至于治者，盖由是也”（《三国志·魏书·傅嘏传》），毁誉失实，名士王沉就在晋初作《释时论》中指出：

谈名位者，以谄媚附势；举高誉者，因资而随形。至乃空嚣者，以泓噌为雅量；璅慧者，以浅利为；脢胎者，以无检为弘旷；偻垢者，以守意为坚贞；嘲哮者，以粗发为高亮；韫蠢者，以色厚为笃诚；痷婪者，以博纳为通济；眂眂者，以难入为凝清；拉答者，有沉重之誉；嗛闪者，得清勦之声。（《晋书·文范·王沉传》）

这种追求“名”及“虚名”的行为如同汉末人为其孝廉等功名弄虚作假一样引起人们极大的反感，并导致名士对这些“名”、这些“以名”为教乃至整个名教的反对。在这些名士看来，有名就有分，就如王弼在《老子指略》中所说的：“名必有所分，有分则有不兼”，即有偏有隅；而追求“名”，按张湛在《列子·天瑞篇注》中看来是想与别人区分开来：“标名氏以自异”，而这恰是最大的祸害，即如《老子》所说的：“吾所以有大患，为吾有身”，这也导致嵇康要作《释私论》。同时，有分就有争，就有是与非；这按郭象《庄子·徐无鬼篇注》说来是：“名彰则竞兴，竞兴则丧其真矣。”还有，这有名有分有争，都将是有迹（事迹）的表现；而这追名逐物又必定囿于物，是一种有待的表现。诸如这一切的后果按阮籍说来是：

求得者丧，争明者失……是以作智巧者害于物，明著是非者危其身，修饰以显洁者惑于生，畏死而荣生者失其真……竞逐趋利，舛倚横驰，父子不合，君臣乖离。（《达庄论》）

同样照王弼说来是：“名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起。”（《老子指略》）还有出于私利的教化及民性慕名的短视行为只能导致事情“似非而非非，类是而非是”的“是非无定”（嵇康《释私论》）。而这一切又不能不归于“名教”（儒家学说）所造成的，由此使名士们从根本上揭露“名教”，阮籍就说：

今汝造音以乱声，作色以诡形……坐制礼法，束缚下民，欺愚诳拙，藏智自神，强者睽视而凌暴，弱者憔悴而事人，假廉而成贪，内险而外仁……今汝尊贤以相高，竞能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，趋天下以趣之，此所以上下相残也。（《大人先生传》）

然后阮籍指出：“不通于自然者不足以言道，暗于昭昭者不足与达明”（同上），实在有必要以“天地之教”来开导这些“追名逐物”的人物。那就是，既然“微风清扇云气四际，晈晈亮月丽于高隅”（嵇康《诗杂一首》），海阔天空无偏无滞于一隅，天均“莫之偏任”（郭象《庄子·齐物论注》），那么人又何必要将事物有分有誉，是非纷扬？所以阮籍从人事方面把握这“天地之教”，不臧否人物；而何晏则从哲学方面把握这“天地之教”：“名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者岂同用哉？”（《列子·仲尼篇》注引《无名论》）还有，天地阴阳常调，日月常明，四时常若，“阴阳顺序，昏明有度”（张湛《列子·黄帝篇注》），人又何必非要超常刻意而不能平平常常，“耕而为食，蚕而为衣”，“快然以足，不羡洪流”（嵇康《与山巨源绝交书》）？同样，如嵇康一样“游山泽，观鱼鸟”（同上），也必定会像郭象乃至以往老庄那样得到“鸟行无彰，鱼游无迹”的“天地之教”：既然“鸟行无彰，鱼游无迹”，那么人难道却非得要有名有分有迹？因为这于人来说，带来的只能是害处，人有名有分有迹有彰也会像“丰狐文豹”一样：遭捕遇杀，累及其身。

名士们继续“天地之教”：“天机自尔，坐起无待”（郭象《庄子·齐物论注》）；因为“天地自备”，“不舍己而求物，故无求无失无弃也”（郭象《庄子·徐无鬼篇注》），所以，人有必要像蛇有待于腹下鳞皮一样有待于物和事（因为你追名逐物就必定囿于某些东西）？人“耦耕甽亩，被褐啜菽，岂不自得”（嵇康《答难养生论》）。还有，既然天地日夜相代，不为始未有终，无所为怀（郭象《庄子·山木篇注》），那么人有必要于名于利耿耿于怀吗？名士们还以物性喻人性：马之为性，欣于原野，所以人即使像马一样被（虚伪的说教）轭衔羁辔，但按人之本性来说也一定会像马一样啮辔吐衔、狂顾顿缨、赴汤蹈火而“愈思长林，志在丰草”（嵇康《与山巨源绝交书》），追求一种符合人性的境地而反对束缚人性的说教。同样，君不见雉居山泽，闲放清旷，饮啄自在，志气盈豫？泽雉尚且这样，人却要入樊笼求服养，企羡荣华而不该适情林籁、萧然嘉闲？还有，社会的事也真是“未有干名要利，欲而不厌，而能保世持家，永全福禄者”（《三国志·魏书·王昶传》）。所以名士们认为能受“天地之教”者也必定能做到：

不以富贵为志，以无为为用，不以人物为事，尊显不加重，贫贱不自轻，失不自以为辱，得不自以为荣。（《大人先生传》）

进而，名士还以“天地之教”来反对“名教”之根本和“以名为教”。那就是人要看得懂这样的天地自然景观：鱼只有泊乎泉源旱涸、共处困苦陆地、尾曝腮时才吐沫相濡、呴气相湿而恩爱往来，反之如处浩瀚江湖、游泳自在、各足深水而无须往来，彼此相忘，并无恩情表示，所以鱼失水而呴濡、人丧道而亲爱，传统名教强调诚仁相爱也实在是社会丧道的产物，照郭象说来是“与其不足而相爱”（《庄子·大宗师注》）。实际上，人完全有能力可不受这种“名教”的被动教化，那就是，“鸟则高飞而逃网，鼠则深穴而避熏”所蕴涵的自然道理，那么这些动物的生存方法是谁教它们的呢？照郭象《庄子·应帝王注》说来是“此二虫之各存而不待教乎！”动物都能有不待而教的表现，难道人非要委身局限于一种被动的教化（名教）？在名士们看来，能摆脱这种被动的教化也只有“少引圣籍，多发天然”（《三国志·魏书·管辂传》），这样才能得出更多的在社会名教中所得不到的认识，这就是“天地之教”。而它（“天地之教”）也真能像天地府万物而无所遗失、自生自化一样，所以名士向秀会说：“吾之化也，非物之所化，则化自化耳”（《列子·天瑞篇》注引）；（“天地之教”）也真能像天之自高地之自厚、日月自明一样，也正如郭象说的：“不修不为而自得”（《庄子·田子方篇注》）。

正因为“天地之教”有着“名教”所不同的特点，所以阮籍进而又规定区别它们的特点：别而论之，“彼六经之言，分处之教也”，“守什伍之教，审左右之名，一曲之说也”；而这“天地之教”因为“循自然，小天地”，所以是“寥廓之谈”。也因为“天地之教”被老庄经常用到，所以又称“庄周之云，致意之辞”（《达庄论》）。同样因为这种“天地之教”是从根本上解决人的教化问题，所以又称“大道之教”“根本之教”，并直接引发玄学贵无论。

名士们认为制琴的椅梧（梓梧）都需由天地山水来熏陶，如嵇康《琴赋》说：“椅梧之所生兮，托峻岳之崇冈。披重壤以诞载兮，参辰极而高骧。含天地之醇和兮，吸日月之休光……”那么，受“天地之教”的人又怎能脱离天地自然之山水？所以阮籍借大人先生的话说：

先生以应变顺和，天地为家，与自然齐光。圣人无宅，天地为客；圣人无主，天地为所；圣人无事，天地为故。（《大人先生传》）

这“客”“所”“故”是名士对天人关系的确定。同时，名士们还似乎认定天地万物间有一种徵应相感的现象存在，这犹如磁铁取铁、不见其神而铁自来一样，所以名士管辂会对“虎啸谷风起”作这样的解释：“虎者，阴精而居于阳，依木长啸，动于巽林，二气相感，故能运风”。（《三国志·魏书·管辂传》注引《管辂别传》）也正因为这样，所以人于天地万物间也必定能感受些什么、领悟些什么，这就如郭象《庄子·在宥篇注》中所说的：“人在天地之中，最能以灵知喜怒扰乱群生而振荡阴阳也。”这在《世说新语·赏誉篇》中就有记载：

许掾尝诣简文，尔夜风恬月朗，乃共作曲室中语，襟怀之咏，偏是许之所长，辞寄清婉，有逾平日。

由于所处夜间“风恬月朗”，所以名士清谈叙咏也要比平时白天清婉超越。那么，又有谁能否认这“风恬月朗”的天地环境对人的徵应相感？尽管其中“不见其神”。

名士们似乎还认定人处天地间一定要以天待人，不可以人入天，这如同养鸟一样，以己养鸟，鸟死，以鸟养鸟，鸟活；只有以天待人才能如上所述：在清风霁月、无半点云彩披掩下，领受到一片空旷平静的感觉，无偏无滞和无私，不著一事和一物，胸中洒脱明莹，哪容得半点偏心私欲产生？这样既可抵制偏私的名教，又可不受“以名”为教的名利诱惑；这大概也是传统学说中常说的领受夜气平旦之气而觉天地开亮、人境寂然、心甚平澹的道理吧！所以魏晋名士独多这样的诗文：朗月照轩（嵇康）、明月耀清晖（阮籍）……也会有名士阮籍的《清思赋》：

是时羲和既颓，玄夜始扃，望舒整辔，素风来征，轻帷连飏，华裍肃清，彭蚌微吟，蝼蛄徐鸣。望南山之崔巍兮，顾北林之葱菁。太阴潜乎后房兮，明月耀乎前庭。……清虚寥廓则神物来集，飘飖恍惚则洞幽贯冥；冰心玉质则皦洁思存，恬淡无欲则泰志适情……志不觊而神正，心不荡而自诚。

名士们还进一步认定，“天地之教”之所以可能是在于自然天地有“天籁”存在。这“天籁”是指风吹万窍使万物各以自然状态而自鸣自作，它能激荡山林、扇动枝条、荡漾碧波……使春夏生长繁华、秋冬收敛寥落。这“天籁”如同天地大象一样，为名士“天地之教”提供一种领悟背景。但这还不足以使人与天地万物打成一片而阐发“天地之教”，要使名士满眼生意，看懂一切，还需要名士自身对天地万物乃至草木鸟兽的把握知晓，所以在魏晋有提倡学《诗》的，因为学《诗》可以多识鸟兽草木，这就如名士隗禧所说的：“多识山川草木之名莫若《诗》”（《三国志·魏书·隗禧传》），这样，也就有了诗人陆机的《毛诗鸟兽疏》和《草木虫鱼疏》；同样，在魏晋也还有强调学《尔雅》的，因为《尔雅》释山川草木鱼虫鸟兽，这就如《世说新语·纰漏篇》讲到的：“蔡司徒渡江，见彭蜞，大喜曰：‘蟹有八足，加以二螯。’令烹之，既食，吐下委顿，方知非蟹。后向谢仁祖说此事，谢曰：‘卿读《尔雅》不熟，几为《劝学》死。’”还有想穷尽万物的《博物志》（张华）。由此导致魏晋时期出现《牛经》《马经》《鹰经》等“经”和想解鸟语兽语的术士及“心过草木、注情葵藿”的有心人……诸如这一切被名士夏侯玄称之为是“圣人以自然用”（《列子·仲尼篇》注引），也被后人看作是：“古之君子，天地、日月、星辰、阴阳造化、鸟兽草木，无所不知。”（宋人林光世《水村易镜·自序》）

然而无所不知还不够，“圣人以自然用”还包括当名士一边知晓万物天地时，一边应将万物作分类，并赋予它们各自的含义或象征，如“竹”是青翠不华，中空竹节，“鹤”是清远闲放，超然尘外……可以这么说，有多少种“物”，就有多少种象征或含义；因为天地万物有这些含义或象征，所以可使人们在观察到这些山川动植物后能产生出一种人文精神信息来。大概到了这个时候，名士才能与“天籁”“天象”处于交互之中，才能满眼生意，才“可与论天人之际”（《世说新语·文学篇》），才能阐发“天地之教”，也可被称为“玄化潜通，天人交泰”（嵇康《声无哀乐论》）。

因为人之“清思”与天地清廓处于交互之中，知晓万物特征含义的名士与“天籁”“天象”处于交互之中，所以名士既可游山川观鱼鸟而得出上述提到的“天地之教”，也可以反过来“寄心孤松，取乐竹林”（李充《吊嵇中散文》）；为了“寄心孤松、取乐竹林”，名士们有意制象设局，即有意设制自然景观，以便引出有益的“天地之教”，就像支道林养马“重其神骏”（《世说新语·言语篇》）一样，也大概如王弼所说的：“立象以尽意，寻象以观意”（《周易略例·明象》），所以魏晋名士有“斋前种松柏”（《世说新语·任诞篇》），也有“欲使芝兰玉树生于阶庭”（《世说新语·言语篇》），更有“立精舍，旁连岭，带长川，芳林列于轩庭，清流激于堂宇”（《世说新语·栖逸篇》）的，还有养鹤以观“凌云之姿”（《世说新语·言语篇》）的，以及愿“与木石为邻”的（《大人先生传》）……这一切都是为了得到一个“会心处”，如简文入华林园时说的：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也。”（《世说新语·言语篇》）而这“会心处”也即是“天地之教”。

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(1) 薛攀皋：《为麻雀翻案的艰难历程》，载《新华文摘》1999年第3期。