中国哲学中的器物与道理

［提要］　“器物”与“道理”的关系是中国哲学中的一个基础性问题，同时也关涉到我们在前两节中所阐析的“研几”“体认”方法的哲学基础。在中国古代哲人看来，“器物”与“道理”从来不是分离的、不是二元对立的，而是统于一体的，即道在器中、理寓物内。正是因为这样，中国古代哲人可以以器喻道、藉物明理；反过来也可以制器证道、设物明理。而之所以能这样，在于古代哲学家大都秉有万物一体——物我同道、物我同禀一气——的思想观念。在古代哲人看来，外物并非是自绝于人的一个客观对象，恰恰相反，一物自有一物之理与道、意与志、精与神，而这理与道、意与志、精与神与人之道理、意志、精神又是息息相通的；简言之，外物中自然地包含着与人相通的意义，是人之意义世界的有机组成部分。正是基于此，在中国哲学的“研几”活动中，“体物”与“体道”是二而一的，我们平常所见所感的物象中自然包含着“道”，它无须像西方哲学那样非得在超越“物”的基础上作思辨分析后才得出一个“理”（念），更没有像西方哲学那种本体论和认识论之分，诸如此类，都表现出中国哲学的特质，应当引起我们的关注。

中国哲学中的“器物”与“道理”，最早在《周易·系辞上》中是这样被表述的：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”对此，高亨先生在《周易大传今注》中解释为：“器，物也。形而上者如思想学术理论方法制度等是也。形而下者如天地动物植物器械是也。”在这里，将中国哲学中的“道”限定为“思想学术理论方法制度”是可以的，但除此之外，中国哲学中的“道”还有那些弥漫天地间、起着作用的、尚未被人认知的“道”（规律），以及更多地是指那些看得见、摸得着、可把握的一类人伦事理。而中国哲学中的“器”就是指“天地动物植物器械”等。

由于中国哲学将“道”（理）悬置得太高，称之为“形而上”，这样导致有人质疑：“所谓道，恶乎在？”——道在哪里？对此，庄子释疑为：道“无所不在”，并进一步说出了一句使后人瞠目结舌却又津津乐道的话来：道在日月天地中，道在蝼蚁中，道在稊稗中，道在瓦甓屎溺中（《庄子·知北游》）。在这里，庄子认为无论是那些看得见、摸得着的人伦事理，还是那些尚未被人认知、弥漫天地间却又起着作用的“道”，都会在器物中得到体现，有所表现，即道在器中、理寓物内。“形而上”与“形而下”并不截然分开、互相对立，道（理）器（物）是统一的。

因为道在器中，道器统一，所以表现在中国哲学家那里往往有以器喻道、藉物明理的表现特征。如老子在《老子·五章》中就以橐籥（风箱）这器物来喻说无所偏倚的守中道理：这橐（壳）为函以周罩于外、这籥（管）为辖以鼓扇于内，而这籥（管）只有保持一嘘一吸的平衡守中运动，这风和气才能生化不竭，呼呼而出、源源不断；如果你将这籥（管）推到顶或拉到底，偏倚于一处或停当于一时，这嘘吸的平衡就会终止，风气化生将穷竭。所以，只要你看到风箱，或使用到风箱，就会立即意识到这籥（管）守中（不偏倚于一处、不停当于一时）的重要。这真是理随物显，道在器中。久而久之，你也必然会将这种“道理”印入脑海，落实到行动中，在处事为人上无所偏倚平常中庸，说话中性，不走极端，对事对人不作简单的肯定和否定，就如老子所说：“多言数穷，不如守中”（《老子·五章》）；以至于人之思虑也至中至虚，不偏倚于一处一时，这样就能应对或左或右的思潮，或上或下的激荡。

接下来老子继续他的藉物明理、以器喻道。他在《老子·十一章》中以车之辐毂来喻说“空”“无”的道理：正因为有三十根辐条（连接轴心和轮圈的直条）集中到一个毂（车轮中间凑辐插轴的部件）上，有了这毂中的“空”，才能使车滚动，有车之用。所以老子说：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”这样，当你沾沾自喜这车对你真有用时，千万不要忽略了这毂之“空”的作用，只有有无对举，才不至于得意忘形。推而广之，当你汲汲于物之有用，欲念占有更多的物质时，也需要有无对举：“物”尽管有用，但不能将凡事凡物看得太浓，而要将凡事凡物看得“淡”些、“空”些，视天下名利为扬尘妄幻、风灯聚沫，不足倾恋。这样就能在物欲横流的社会中有所定力，把握自我，不至于流失自我，为物所役，为物所累。

老子还以婴儿喻道德。《老子·五十五章》说：“含德之厚，比于赤子……骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也，终口号而不嗄，和之至也。”而之所以能如此，老子认为全在于婴儿任其自然之真、本然之气，泊然无欲，故不老亦不壮，无物能伤，“毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”（《老子·五十五章》）。而人就要至同于初，如婴儿那样积冲气之和、守柔弱之道，调心制欲，修性返德，养气卫身，这样人既不壮，恶乎老？既无“老”哪来“死”？就能处“无死地之境”。所以老子多次强调人要“复归于婴儿”（《老子·二十八章》）。这也如宋儒苏辙所说：“人但（只要）养成婴儿，何事不了。”（苏辙《龙川略志》卷十《郑仙姑学道年八十不嫁》）

老子继续以婴儿孩提启发人、说教人：婴儿饱即睡、饥即啼，无虑无忧无掩无饰而无欲（欲之有限），天真无邪率性纯朴，那么，从婴儿发展过来的人，有必要于物于名存过多的欲和虑、忧和愁，掩性饰真？同样，婴儿饱即乐，睡中笑，那么，人又何必不乐？非得恨财不发、恨名没有？人如一旦想通，似婴儿像孩提，这心也静、气也柔，既能养生又能养性，并致长寿。反观养得粗暴乖戾不和之气的人，鲜能长寿。所以老子要人“专气致柔，能如婴儿”（《老子·十章》）。

老子不停地以器喻道、藉物明理。老子借“水”之长久滴点穿石、磨铁消铜来喻说柔之胜刚；老子还藉“水”之灭“火”，阴能消阳来喻说弱之胜强；老子还以水之流入溪谷低洼来喻说屈辱不争之观念……

老子是如此，孔子也不例外。《荀子·宥坐篇》讲到孔子“见大水必观”，而为何要“见大水必观”呢？这是因为孔子是在观“水”中以“水”喻说道德，供人们对照自己，以便提升人之品德：“夫水，大徧与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循理，似义。其洸洸乎不莣尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入，以就鲜絜，似善化。其万折也必东，似志。”所以“君子见大水必观也”。孔子要人就应像水那样具有这些品德。

同样，水之流动是离于无而入于有，处有无之际，那么，以水喻之，人也要有这种处有无之际的本领和把握有无之际的智慧。

中国古代哲学家不断地藉物明理：当他们看到鱼鸟群队恋如、鱼贯而入无半点倾轧，牛羊出入形影相依、鸣叫相应，浑融无间而引出人也应有如此“恕道”。

可以这么说，中国古代哲学中，有不少学说理论是建筑在这种“藉物明理、以器喻道”的方法基础上的，如老子的学说就是这样。而这种“藉物明理、以器喻道”的方法，据说老子也是从商容那里学来的，《淮南子·缪称训》：“老子学商容，见舌而知守柔矣”，即商容张口吐舌示老子，老子领悟齿刚则先亡，舌柔则后存，从而得出“柔弱胜刚强”的学说思想。由此看来，这种藉物明理、以器喻道的方法由来已久，且广泛使用。《淮南子·缪称训》还说：“列子学壶子，观景柱而知持后矣。”这种以器喻道、藉物明理是古代哲学家认知传授人生道理的主要手段和方法。

正因为这样，就使得这能以器喻道、藉物明理的认知方法秉有了自己的特点：这种以器喻道、藉物明理的认知方法因为简洁明了，似乎无中间环节。所以平时所说的感性认识和理性认识被它消解得无影无踪；同样，这种“藉物明理”又将“物”与“理”融为一体，所谓“物理”相贯连读就说明这点，这（“藉物明理”）无须像西方哲学那样非得在超越“物”的基础上作思辨分析后才得出一个“理”（念）；它（“藉物明理”）更没有像西方哲学那种本体论和认识论之分，在藉物明理中本体和认知融合贯通，它认为这样更能把握具体的变动不居的世界、丰富多彩的社会。

这种以器喻道、藉物明理的方法又因为简洁明了、契入人心脑海而将具体与抽象，情感与思辨同冶一铸而无法区别；它（“藉物明理”）又因为如此简单地将“道”“理”“性”契入人心脑海而使人豁然贯通开朗，突然领悟理解，哪会使人感到像西方哲学那样烦琐艰难？又推导又分析？它（“藉物明理”）又因为能操作好理解而使中国士人乐此不疲（如老子学商容，见舌而知守柔），从而构成中西哲学在理论体系和传授认知方法上的不同：它（“藉物明理”）无须像西方哲学那样为讲一个道理而喋喋不休，并不惜为之构筑一个理论体系；它（“藉物明理”）又因为具体表现为为人（生）解惑，所以使得它一旦形成、一次完成人生道理后就能“绵绵若存”（《老子·六章》），为后人取之不尽、用之不竭。这种一次完成、呈圆形的解惑人生、感悟生命的人生道理就与西方呈梯形、渐进完成的求知自然的知识论不一样。

诸如此类，都表明这种“藉物明理、以器喻道”的方法有着其自身的特点——它（“藉物明理”）只是为了喻说些人生事理、明示些人伦道德而已，它对求知自然的知识论、科学观还真不管用。因为它只是喻说（说明）而无法证明，例如“老子学商容，见舌而知守柔”，那么如果老子见了埋于泥土中数年的头颅：柔软的舌头早已烂掉，可坚硬的牙齿却无损时，是不是会得出“见齿而知守刚”呢？由此可见“柔弱胜刚强”是难以得到普遍证明的。所以这种以器喻道、藉物明理只是喻说（说明）某一点的社会事理、人生道理，不具有知识论那样的普遍性，也不具有知识论那样的可证明性和可重复性，相反带有随意性和联想性（如见瓶中之冰而知天下之寒）。但古代哲学家就是如此热衷于用这种方法来认知事理、传授事理，所以可以这么说，这种方法是一种有别于西方知识论的语言范式和表述方法。

那么，古代哲学家又为何如此热衷于“以器喻道”——从器物中引申出人生事理来呢？这恐怕与古代哲学家所秉有的哲学思想有关。

在古代哲学家那里，大多数人都秉有万物一体、物我同道的思想，物我同禀一气的观念，用儒生的话来说：“天地万物与吾原同一体”（明儒何善山《语录》），“天地万物皆与我同一气”（明儒吕泾野《语录》）。正因为这样，所以“一草一木不得其所，（我）此心亦不安”（同上）；“光风霁月，何与于我而忻？狂飓阴霾，何与于我而惨？水光山色，何与于我而喜？荒原颓壁，何与于我而悽？”这些均因“风月水石，固有通于我者，我乃忻之、惨之、喜之、悽之耳”（明儒曹贞予《仁体策》）。

因为万物一体、物我同道同气，所以这“物”中自有我所需的要素，如人“登高而招……见者远，顺风而呼……闻者彰”（《荀子·劝学篇》），这“物”中真有我所需的要素，难怪《周易》会说：万物悉备以致用。(www.xing528.com)

同样因为万物一体、物我同道同气，这物中自有我所需的元素，所以《黄帝内经》是这样解释物我同道同气的：“五谷为养，五果为助，五畜为益，五菜为充，气味合而服之，以补精益气。”（《素问·脏气法时论》）同样这物中自有我所需的元素还被《黄帝内经》作这样的整理概括：“（人之）肝色青，宜食甘，粳米、牛肉、枣、葵皆甘。（人之）心色赤，宜食酸，小豆、犬肉、李、韭皆酸。（人之）肺色白，宜食苦，麦、羊肉、杏、薤皆苦。（人）脾色黄，宜食咸，大豆、豕肉、栗、藿皆咸。（人之）肾色黑，宜食辛，黄黍、鸡肉、桃、葱皆辛……”（《素问·脏气法时论》）在《黄帝内经》看来，“物”中自有人所需的元素，所以是吃啥补啥，这就如《老子·二十一章》所说：“道之为物”，“其中有象”。

可以这么说，一物自有一物之理与道、意与志、精与神，有多少种物就有多少种精与神、意与志、道与理，这正是“道之为物”（反过来也可以说“物之为道”），“窈兮冥兮，其中有精”（《老子·二十一章》）。由此导致老子真的不舍得割弃任何一物，哪怕是“竹根木屑”皆为家什，所以老子说：“常善救物，故无弃物。”（《老子·二十七章》）

也正因为一物自有一物之理，一器自有一器之道，所以后来的儒生会说：“理气无缝隙，故曰器亦道，道亦器。”（明儒罗整菴《困知记》）

因为有万物一体、物我同道同气（一物中有一物之理，一器中有一器之道），“物”中自有我所需的元素和精神这一本体，所以人们既可以以器喻道、藉物明理——从器物中引申出道理来，也可以反过来设物明理、制器证道，以物证心、以器契意。

其一，制器证道、以器契意。

《荀子·宥生篇》中讲到鲁桓公之庙中设有一器（欹器），孔子观后问于守庙者曰：“此为何器？”守庙者曰：“此盖为宥坐之器。”孔子曰：“吾闻宥坐之器者，虚则欹，中则正，满则覆。”孔子顾谓弟子曰：“注水焉”，弟子挹水而注之，中而正，满则覆，虚而欹。孔子喟然而叹曰：“吁，恶有满而不覆者哉！”子路曰：“敢问持满有道乎？”孔子曰：“聪明圣知，守之以愚。功被天下，守之以让。勇力抚世，守之以怯。富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之道也。”这就是设物明理、制器证道，以制作出这种“宥生之器”（欹器——易覆之器）来喻说人不可有持满的行为和思想，凡事适可而止，“满”则倾覆，大祸临头，并时常置此器物于坐（右）侧，称之为“座右铭”（宥与右同，坐与座同），后来又生出儒生士人要“铭其所用器物之未有铭者，以见道之无乎不在此”（《明儒学案》卷四十三《诸儒学案上一》）。

同样，原本简简单单用来制约罪犯的脚镣手铐（桎梏），也被古人制作得有“道”有“理”。旧时的手铐（“梏”）——如我们印象中的林冲或武松在发配充军时所戴的梏——是与套在他们脖子上的、用方形木板制成的“枷”连在一起的。因为是这样，所以这“器”（梏）中的“道”与“理”也就被显示出来了：这罪犯的手因长期由“枷”中的“梏”而被置于胸前，当他一旦被除去刑具（梏）而释放时，这手也就自然地作恭敬状；以及这罪犯因长期戴着方形的木枷，使之坐牢只能坐有坐相、不能东倒西靠，随意妄动，当他一旦被除去刑具（枷）而释放时，这坐也就有了传统意义上的坐相：腰板挺直；同样，这罪犯因脚镣（桎）沉重，使得行走时疾徐有节、方方正正，当他一旦被除去脚镣（桎）而释放时，这行走也就自然而然成了方正稳重、疾徐有度。这坐有坐相、走有走样，逢人而作恭，从形象上说就是一名被改造好的传统意义上的规矩人。这当然要归功于服刑期间这“桎梏和枷”对他的反作用。正因为有这“制器证道、以器契意”这一原则，所以儒生周怡在《囚对》一文中作如是说：“周子被罪下狱，手有梏、足有镣，坐卧有（可作枷），日有数人监之，喟然曰：余今而知检也。手有梏则恭，足有镣则重，卧坐有则不敢以妄动，监之众则不敢以妄言，行有镣则疾徐有节，余今而始知检也。”（《明儒学案》卷二十五《南中王门学案一》）

原本制作出来照人面目嘴脸的“镜”（览、鉴），也可以生出“道与理”来：人可时常坐而抱镜，对镜观照，“若心事端庄，则如冠裳济楚，意态自然精明；若念头尘俗，则蓬头垢面，不待旁观者耻笑而自心惶恐，又何能顷刻安耶？”（《明儒学案》卷三十四《泰州学案三》）所以居家生活必要置镜设镜，以喻心明道：擦镜如拂情复性，镜之明净即是心之清静，镜上一尘不染则心无私心杂念、无丝毫云翳，就如老子所要求的那样“涤除玄览而无瑕无疵”（《老子·十章》）。

人有时还可将居室打扫得一尘不染，以反作用眼目心境一尘不染，这样“虚室生白、吉祥止止”（庄子语），人之妄心消尽。

鉴于此，贬居龙场的王阳明又何尝不可设置“石棺”，卧以自炼，以见道心？

其二，设物明理、以物证心。

基于一物中自有一“物”之理，“物”中自有我所需的要素和精神这一万物一体、物我同道同气的本体，这“出淤泥而不染”的“莲”是“清香洁净、中通外直”，那么人又何尝不可在家种“莲”植“莲”？并像周敦颐那样时常“观莲”，还作《爱莲说》以证道理：“水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊，自李唐来，世人甚爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。”这样，由种“莲”、观“莲”，人们彼此间以“莲”证心：是想做一名“出淤泥而不染”的正人君子。

又因为一物自有一“物”之理，所以周敦颐不但观“莲”种“莲”，他还从不剪除窗下小草，他是想设“物”（小草）明理：小草与大树一样迎风精神抖擞，各得其所，那么人对物就要等量齐观，如天地日月于人于物一样周普无偏，不可厚此（大树）薄彼（小草），这样才能出现儒家所说的生意盎然、无所倾轧欺压的和同社会。

同样，中空有节、摇曳多姿的“竹”是“青翠不华、经霜不凋、虚心正直、清高自洁”的象征，所以名土王徽之每居一处，不论久暂，都要在居家宅地广植青翠竹子，日夕游于其间，以“竹”证心：虚心正直、清高自洁、青翠不华；即使出游在外，如遇成片翠竹，就流连忘返，并认为人之生活“何可一日无此君（竹）”（《世说新语·任诞篇》）。

而傲然于深秋冷霜中的“菊”则是不畏风霜、坚贞守志的标志，所以名士陶渊明爱菊证心、咏菊明志：“三径就荒，秋菊犹存”“采菊东篱下，悠然见南山”；陶渊明要像“菊”那样不畏风霜、凌霜而荣、艰辛自洁，不为五斗米折腰；陶渊明要像“菊”那样坚贞守志，归隐南山。

中国士人们就是这样不断地“设物明理、以物证心”，他们如此“善假于物”，为自己服务，如借舟檝以渡江河，藉车马以致千里。

这种“物”与“理”、“道”与“器”的关系，大概到了明清之间才开始发生变化，方以智率先作《物理小识》；此时的士人们开始真正想要从“物”中引出知识论意义上的物理，并开始普遍运用起“质测”（计算、测量等）方法，认为有了这种“质测”方法，就能“穷物之理”（“通几”）了，如邓玉函所说：“此道虽属力艺小技，然必先考度数之学而后可。盖凡器用之微，须先有度有数。因度而生测量，因数而生计算。因测量计算两有比例，因比例而后可以穷物之理，理得而后法可立也。不晓测量、计算，则必不得比例；不得比例，则此器图说必不能通晓。”（王征《远西奇器图说序》，见《丛书集成初编》本，第九页）这“此器图说”说明近代意义上的“物理”产生；反过来，按此“物理”，也就能制器造物了。由此，中国人对于“物”与“理”、“道”与“器”的关系的把握，开始逐渐向西方靠近，也即开始逐渐近代化、现代化；然而，作为一种哲学思维习惯，古人对于“物”与“理”、“道”与“器”的关系的理解，其实早已作为一种文化潜意识，深深地烙在了中国人的心中，并由此彰显着中西思维习惯、中西文化的不同特质。