中国哲学中的体认方法及其意义

［提要］　上节我们已经阐明，中国古代哲人的思想活动可以用“研几”来概括，而“随处体认”是“研几”活动中的主要方法，本节进一步地集中诠释了这种独特的“体认”方法的主要内涵及其所产生的历史情由。通过考察古人对这一方法的使用，我们可以发现，“体认”与现代客观意义上的“认知”“学习”不同，它更多地强调主体（个体）自身的践履，强调人与外界对象的融合一体，从而由此获得真正渗透到主体自身之中的内在经验。因此，它不仅具有直接性和简单性，而且具有间接性和复杂性；它既能单刀直入，简洁明了，又能刺入蕴底，揭示本质。这种“体认”既包含了对外界万事万物的理性认识，也包含了对世界万事万物的情感体验和价值判断。正因为有这种观念上的综合，所以表现在中国哲学思想史上，思想理智常与道德情感胶着在一起，成为人之意义世界所得以形成的共同源泉。本节的最后分析了中国哲学中这种独特的体认方法所产生的历史情由，即“无常”的社会与自然环境。

中国哲学中的“体认”，因古汉语的特征而被古代哲学家简称为“体”。先秦庄子就认为对“道”的认识只能是“体道”。以后《淮南子·氾论训》也说：“圣人以身体之。”而到汉魏三国玄学贵无盛行之时，王弼认为对贵无本体的认识需要去“体无”。这里的“体”，显然是指作为动词类的、与主体自身认识相关的“体”，如体察、体认、体验等，而非指与主体自身表现相关的“体”，如体现，也非指与主体道德特征相关的“体”，如体谅、体恤，更不是指本体、实体等名词类的“体”。不知是这些哲学家对此强调得过分了还是“体认”方法的确有效，东晋时期的名士们则公开宣扬“体认”的作用，并将“以身体之”的认知看作高于读书学习一类的知识接受。《世说新语·赏誉》说：“夫学之所益者浅，体之所安者深。”

由于经过秦汉魏晋哲学家对“体”的认知特征的昭彰和确认，导致宋明理学家在其哲学著作中使用“体认”字眼。张岱年先生对张载《正蒙·大心》中“体”的提法界定为是一种“体物”的方法，亦是一种直觉认识方法。以后程颢则公开标榜天理本体的认识是他自己体贴（认）出来的。他说：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。”（《上蔡语录》引）由于先前哲学家讲多了“体认”，所以到朱熹那里，就将“体”的本质特征和“体”的认识特征区分开来。他说：“体之义（指体认）如何？曰：此是置心在物中，究见其理，如格物致知之义，与体用之体（指本体）不同。”（《朱子语类》卷九十八）自此之后，儒生们在其著作和言论中反复使用“体认”字眼。湛若水在《问疑录》卷十中指出：“体认天理乃煎销习心之工夫”，还公开说自己“词虽多，不过止在‘体认天理’四字”（《明儒学案》卷十九）。以及王守仁的“静处体悟”，乃至“格竹子”等都与“体认”有关。

还应指出，中国哲学家在使用“体认”之时，已绝少有唯心和唯物之分。罗钦顺说：“自此磨研体认，日复一日，积数十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。”（《困知记》卷下）王廷相也在评论宋明儒生“体认”天理之间时，提出“体察”认知方法，说：“传经讨业，致知故其先务矣，然必体察于事会而后为知之真。”（《石龙书院学辩》）

还有些学者公开强调读书与体认的一致性。顾宪成说：“学者试能读一字，便体一字；读一句，便体一句。”（《东林会约》）刘宗周强调读书与体认的交互作用。他说：“人须用功读书，将圣贤说话反复参求，反复印证一番，疑一番。得力须是实，实将身体验，才见圣人说话是真实不诳语。”（《明儒学案》卷十三《会录》）李颙在《四书反身录》中也说：“不要引训诂，须反己实实体认。”

在这些古代哲学家反复使用“体认”方法之同时，其“体认”方法的内在蕴意并没有得到界定。对体认方法，大致可以这么说，这种认识大都是指一些真正渗透到主体自身之中的内在经验。这种内在经验的本原渊源于客观物质，其内容也是如此。这就如朱熹所说的：“置心在物中。”同时，这种内在经验常以感觉为主；但这种感觉与通常所说的感性认识阶段和感觉不一样，它在一定程度上已渗透了某些理性认识，是对事物某种质的认识。这就像平时所说的“历史经验”的经验，其经验已是对某事物的概括和总结。所以它不仅具有直接性和简单性，而且具有间接性和复杂性；它既能单刀直入，简洁明了，又能刺入蕴底，揭示本质。这也如古代哲学家所说的“感而遂通，谓之神”。这种对事物了知如神有着理性认识所没有的优处，它充分表现在古代一些优秀军事家和天文气象学家身上。

同时，这种体认活动将更多地强调主体（个体）自身的践履。但又因为处于同一时空环境中的个体所践履的内容相同，对事物产生的体验相同，所以在此基础上产生的体认具有横向群体性。这就如同玄学贵无不仅是王弼一人通过体验认知，其他玄学家也因所处条件相同而体认贵无从而使玄学贵无成为社会时代思潮。同样，通过个体自身践履而产生的体验认识还会在以后得到应验，使后人尽管所处时空不同，但对某事物产生的内心体验相同，从而使体认具有纵向群体性。这就是为什么老庄思想会在后世不断找到知音的原因。

在这种体认活动过程中，人与外界对象并不处于主客分明对立之中，而是融合一体，即陆机在《文赋》中所说的“身在物内体其奥”，这与西方哲学在认识世界时分主客两体相异。同样，这种“体认”活动，使人与外界对象不处在一种单纯、线性的关系，而是处于一种整体（性）网络关系之中。换言之，在这种“体认”的认知活动中，其主体的感受器官与外界客观事物并非处于一一对应关系之中。主体的眼耳鼻舌身（意）将综合在一起与外界客观事物发生关系。人体中的每一部分或器官都将参与对外界事物的反映认知过程；而主体的每一部分或器官都将被视为具有全息的功能。人在体认中产生的各种认知环节也不是按线性方式所能排列的，各认知环节处于一种交互重叠、交叉循环的整体（性）网络之中。这与传统认为各认知阶段依次递进的认识环节（感觉→知觉→表象→概念→判断→推理）不一样。

与主体感官综合在一起对外界发生关系之同时，还须看到，在体认过程中，主体之身体将整个儿地投入认识过程。人体自身的理智、意志和情感、心理意识活动乃至思想沉淀物等都将有机而综合地发挥作用，从而使主体在认知对象中所产生的思想观念表现出一种综合性。这就像屈原的《离骚》《天问》等篇章既是文学又是哲学，乃至包括更多的思想内涵。正因为有这种观念上的综合状态，所以表现在中国哲学思想史上，思想理智论述常与文学情感抒发胶着一起，难以区分。更有甚者，由于在体认中投入人的知情意，所以思想家的理智（理论）论述常有歪打正着之现象。这种歪打正着的现象，不管思想家是有意造成还是无意生出，都与传统理性认识（或理性分析）难以相融。也因为人在体认中有感官综合地与事物发生关系和知情意的综合投入，使这种体认认知更多地产生“触景生情”式的认识结果。这种认识结果往往包含客观事物本身所没有的东西，而使认识具有更大的信息量，使人在体认事物之后还能回味无穷或引人思索不已。

也因为有着人的知情意的综合投入，所以这种“体认”既是对外界万事万物的理性认识，也是对世界万事万物的情感体验和价值判断。表现在中国传统哲学中，既有着主体对事物本体的认知，也有着主体对伦理道德的涵养和主体情操的陶冶。(www.xing528.com)

颇具中国特色的“体认”方法，有其自己的适用范围。它在政治道德、文学艺术等领域中发挥着极大的作用。

在社会政治领域中，如魏晋南北朝的石勒，尽管“手不能书，目不识字”，但“每于军中令人诵读（史书），听之皆解其意”（《世说新语·识鉴》注引《晋纪》）。而石勒之所以能每每解其意，是依赖于他的丰富生活和政治经验，所以对历代帝王之是非得失的评论常击中要害，令听者叹服。石勒也正是依赖于此，在当时的政治舞台上活跃了一阵子。诸如此类的事例，在中国政治领域中是屡见不鲜的，从而使常说的“目不识丁”的政治家和政治流氓之存在并非是无稽之谈。同样，东汉孔融的“以今度古”也常与这种体认认知方法有关。《后汉书·孔融传》说孔融常讥讽曹操，当曹操大破袁氏兄弟，其子曹丕将袁熙之妻归己所有之后，孔融就写信给曹操，说“武王伐纣，以妲己赐周公”。对此，曹操不悟，问出自何典，孔融凭藉体认手段说道：“以今度古，想当然。”

如果说政治领域中“体认”方法发挥着极大的作用，那么，在社会伦理道德领域内，这种“体认”方法也同样发挥着极大的作用。在这里，须指出的是，所谓“体谅”“体恤”等词句，原本就使“体”字具有主体道德特征。孔子“己所不欲，勿施于人”的设身处地体谅别人就是如此。而随着封建社会的衰弱，人性问题被膨胀成本体论问题时，哲学家一方面以“理”“气”“太极”等自然法则来论述道德法则，另一方面将过去较多使用的认知自然本体（如体无、体道）的“体认”方法转向对伦理道德的使用。这样，“体认”也就变成对人的内心的伦理道德修养的认知。朱熹弟子陈淳就申述朱熹意见，认为读书应先读《大学》，次读《论语》，随后读《孟子》，在学得这些“皆醇醇乎仁义王道之谈”之后，“则有以为体验充广之端”（《读书次弟》）。对于这点，陈白沙说得很明确。他自叙说：“仆才不逮人，年二十七发愤，从吴聘君学，其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲；然未知入处”，可见“吾心与此理（圣贤垂训）未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾心之约”，经过体认“日用间种种应酬”，方知“稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也”（《白沙子》卷二《复赵提学》）。这就是说，对圣贤所提出的一套伦理道德训条的学习掌握，只在书本中用功还不行，唯有经过主体在“日用间种种应酬”（体认）活动中才能真正认识圣贤提出的伦理道德的有用性。换言之，当一书生在书本中学得人必须“兢兢于日用常行之间”的训条时，一定不会在日常的种种应酬中表现得兢兢戒慎，大概非得在“日用间种种应酬”中折腾、磨炼多时，才会“穷天理，明人伦；讲圣言，通世故”，才会体会到圣贤遗言之实在和有用。由此可说，对朱熹提出的持敬说“战战兢兢，潜心以居，择地而蹈，守口如瓶，万变是监，表里交正”等的掌握也非得通过“日用间种种应酬”之折腾、磨炼，才会真正体认到持敬训条的有效性。

在这里，“明人伦”和“通世故”都在宋明儒生那里被视为通过“体认”而获得的。推及今日，对伦理道德的掌握，也还是自身和社会体认（践履）多于在书中的学习，所以会导致识字不多而“通情达理”者不乏其人。

当“体认”方法在政治道德领域发挥作用之同时，“体认”方法还在文学艺术领域里发挥作用。这是因为上述提到的“体认”方法具有主体在认识过程中整个儿投入自身的知情意及才之特征，所以当主体在面对客观对象时，其认知的结果不仅仅是笼统的自然界之究竟，还会引发其他一系列的认知效应，即上述提到的体认结果的“触景生情”之效应，而这些又往往是历代文人创作冲动之源泉。再者，“体认”活动使人与外界对象处于物我一体、天人合一的状态，所以会导致陆机的“身在物内体其奥”的说法。也正因为这样，“体认”方法在文学艺术领域有着极大的作用。大概经过熏陶、探索，陆机自以为对文人创作过程和文人创作的构思过程有了“体会”。在《文赋》中，陆机对人的创作思绪的产生说道：“伫中枢以玄览，颐情志于典坟，遵四时以叹逝，瞻万物而思纷”；在描述创作的构思过程时，陆机用言道：“其始也，皆收视反听，耽思傍讯”，“罄澄心以凝思，眇众虑而为言”。而诸如这些“玄览”“情志”“思纷”“收视”“反听”“耽思”“傍讯”等一方面与陆机自身的“体奥”有关，另一方面却又与上述提到的“体认”特征相联系。自此之后，历代文人都在创作中使用“体认”方法，并且使文人充分知晓使用“体认”方法会使文学作品超尘脱俗，非常人所及。这是因为作品本“委自天机”，与体认天理、认知本体是一致的；并使历代文人认识到，“体认”越深，情性越卓，描绘越精。

中国哲学中的“体认”方法的出现及使用，有着它的客观原因，这可在中国哲学家所生活的社会和自然环境中找到它的原委。那就是，中国哲学家所面对的自然界和社会有着与“体认”方法一样的特殊性。

中华数千年的社会历史流程，被后人看成是人之撕杀的历史。一部二十四史则被人看成是强权者不断吞食人权的过程，用鲁迅先生的话说是“人肉筵席”。当然，这样的看法并非能一概而尽中国历史的全部，但却也击中要害。社会未经几载，就被看成是“世衰道微，邪说暴行有作”，孔子因此惧怕而作《春秋》（《孟子·滕文公下》）。社会发展到汉朝，且不说社会的大动乱，仅就整个统治阶层而言，也是暴行、诈杀迭出不已，使统治阶层害怕万分。所以赵翼曾说：“汉治多惧词。”这里的惧怕既有对频繁自然灾害的惧怕，又有对统治阶层中的暴行、诈杀的害怕。统治者的宝座引起所有可能获得最高权力的人不择手段为之奋斗，一时阴谋阳谋纷呈、明争暗斗不断。而到魏晋时代，暂且不论各路诸侯为帝王宝座竭尽全力，曹操为令天下诸侯而不惜将皇袍作衬衣穿着在里。应注意的，是魏晋社会的反常特殊。这种反常特殊按鲁迅先生看来是，公开宣扬礼教的，暗里却在毁坏礼教，而表面上毁坏礼教的，实际上是在维护礼教：但这一切在当时又不能一言道破（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）。换言之，社会环境明明不是这样，但非得要人说成如此。同时，玄学贵无渗透到各方面，使统治者有化有形为无形的谋略权术。诸如此类，使人们陷于困境而无法述清。所以，在这种反常特殊、又无法用语言表述清楚的生活环境中，往往使人无法找到对应的辞句来反映、规定对象；即使用了语言去表述这种反常特殊的社会环境，带来的却是麻烦。导致人们常用一些新奇词句，或者是域外的语言，乃至对词句的反常组合，如“闻所闻而来，见所见而归”（钟会、嵇康的对答词）就属此类。而往下的社会又何尝不是这样。宋代伊始，陈桥兵变就蕴涵着上述这些反常特殊。尔后的明清两朝盛行的，包括文字狱在内的各种手段阴谋权术不也同样蕴涵着上述这些反常和特殊吗？反常特殊的社会环境只能使社会生存者使用特殊的“体认”来认知纷繁复杂、变幻莫测、多彩纷呈的大千世界（社会），哲学家们也就采用了颇具中国特色的“体认”方法来对世界社会“以身体之”。

同样，中国哲学家所生活的自然环境也是相当特殊反常的。世代哺育中华儿女的自然界并不十分美好，它呈现出的灾异之多，世罕其匹。在数千年之间，灾害不断，地震、水涝、干旱、冰雹、大风、虫害等灾异频繁而来。这样使哲学家一方面对自然界中的阳光、山川、溪石、树林等产生一种仰慕和可爱的感受；另一方面，这些自然物后面又隐藏着能置人类死地的杀机，使人产生一种敬畏和可惧的感受。同时中国幅员广阔，除中原一带，诸多的崇岭差参、幽深奇峭、河流逶迤、细涓激浪等同样可使中国哲学家在这种自然环境中产生不同于其他国度的人们的感受。置身于这样一种自然环境中人们也必然会在认识世界中采取不同寻常的认识手段，即以“体认”方法来认识自然界，而不可能用实证的手段来验证世界之究竟；实证与未实证之间的距离：“有由则有不尽”。诸如上述社会与自然所具有的特殊性，使“体认”方法得以产生。而一旦体认方法被哲学家普遍使用，会使哲学家们感悟到一种超乎事物形质的绝对物——本体的存在。而社会的特殊反常、莫测究竟和无法述清同样使中国哲学家在这当中体认到一种无形无质的本体的存在，从而以一种无形无质的绝对物（本体）作为精神支柱来应付变幻莫测、反常特殊的社会环境，达到以不变应万变。

基于此点，我们正可以说，当政治家、文学家、道德学家都在其自己的领域中充分利用“体认”方法来发挥作用时，中国哲学家也在其自己的领域内充分利用“体认”方法来建构他们的本体学说，乃至后期哲学家用“体认”方法来建构他们的天理本体——伦理道德学说。“体认”方法和本体学说有着内在的蕴育关系。这也就难怪中国哲学中的本体观念较之西方要顽固得多了。