中国哲学语素论：鸢飞鱼跃！

［提要］　中国古代哲人认为诸物都有某种“几”——自无入有、自有入无的存在状态（有无之际），即事物总是要变化的；而“研几”就是指对天地万物的这种自无而入于有、自有而入于无的变化状态的研审。在传统的“研几”方法中，中国古代哲人从来没有像西方哲学家们那样，把主体和客体分为两撅对立，而是将主体和客体融合统一。这种颇具特色的中国传统哲学方法被《庄子·齐物论》称为“物化”，即在“研几”时，身处物内去研几远比身置物外去认识观察事物更有效，这也就是古人所谓的“身在物内体其奥”。而这种处“有无之际”的体察要求研几者、体察者对体察对象不必非得处线性、对应、单一的关系，不必非得在一定的时空下进行，不必像科学实验那样在规定的条件下进行，也不必强求非得要有它（研几）的结果；因为有很多事物的奥妙，都是在人的有意无意中得到的，所以中国古人讲“体道者逸而不穷”，这也被古人称为“随处体认”。正是基于这种“随处体认”的独特哲学方法，中国古代哲人才得以从常人司空见惯的万事万物中体认到深幽的哲理，使许多原本平常的物象平添了几分哲学蕴意。

“几”，从语言学上说，通“机”。而这“机”，在现今社会又是一个广泛使用，能给人带来希望的字眼，如“掌握时机”“抓住机会”“有了转机”“把握契机”等，同时又是一个具有诱惑力的字眼，如“天赐良机”等。大概古今社会尽管相异，但也相通，所以这“机”也就以“几”的语言形式在古代广泛使用、流行，并且有了“研几”的说法。

“研几”，最早由《易·系辞》提出，《系辞上》曰：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也”；韩康伯《易·系辞》注曰：“极未形之理则曰‘深’，适动微之会则曰‘几’”；孔颖达《周易正义》则说：“几者，离无入有，是最初三微”。《系辞下》又进一步指出：“几者，动之微、吉之先见者也”；韩康伯注曰：“几者，去无入有。理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。……唯神也……故能朗然玄照，鉴于未形也。合抱之木，起于毫末，吉凶之彰，始于微兆”；孔颖达《周易正义》疏解说：“几，微也。……事物初动之时，其理未著，唯纤微而已。若其已著之后，则心事显露，不得为几；若未动之前，又寂然顿无，兼亦不得称几也。几是离无入有，在有无之际”。以后朱熹在《周易本义》中又说：“几，音机，……研，犹审也。”综观上述这些注疏解释，“研几”是指对三极之道（天、地、人）的太极在易化过程中出现的一种自无而入于有、自有而入于无的变化状态（在有无之际）的研审。

因为是对一种变化状态的研审，所以这“研几”也称为“知化”。那就是，在《易·系辞》中除有“知几其神”的说法外，还有“穷神知化”的说法。这种“知化”的“化”在语言学上与其他词搭配而形成各种讲法，如《庄子·齐物论》中就有“物化”的讲法，《庄子·在宥篇》中还有“自化”的说法；在释家《大品般若经》中更有“如化”的提法。郭象《庄子注》中又有“独化”的说法，更有“气化”的说法。而单在《易》学中就有“变化”“造化”“运化”等多种讲法。在这里，诸如“物化”“自化”“独化”“变化”“造化”等提法，其重点均在作为这些词的后缀——“化”上。这种“化”大致与上述“研几”的“几”同义：“几”大约处“有无之际”，“化”则是事物自无入有、自有入无的一种变化（或造化、运化）状态；按南宋陈淳说来：“以造化言之，如天地间生成万物，自古及今，无一物之不实。……姑以一株花论来，春气流注到则荫蘖生花，春气尽则花亦尽。又单就一花蕊论，气实行到此则花便开，气消则花便谢亦尽了”（《北溪字义·太极》）。在这里，这“春气流注到则荫蘖生花，春气尽则花亦尽”就是指“自无入有、自有入无”的一种大化流行状态。而这种“化”，照张载说，是“推行有渐”，或是“由粗入精”，与“变”不一样：“变”则是“化而裁之谓之变”，以著显微（《正蒙·神化》）。所以，按哲学语言来讲，变化的“变”当是渐进（化）的中断（裁之），以著显微而有形象，可被人们认识；而变化的“化”则是一种渐进（大化流行）状态。“变”与“化”相比，就人的认识来说，“化”要比“变”更难认知，所以张载又称“化”为“神化”。张载在《正蒙·神化》中说：“神为不测，故缓辞不足以尽神（缓则化矣），化为难知，故急辞不足以体化（急则反神）。”这种“化”和“几”一样是“象见而未形”，所以难知。而“变”与“化”的二而合一称“变化”，则因人们只注意其词的后缀：“化”，所以表现出的“变化”之道也是难知的，这就如杨万里在《诚斋易传》中所说的：“曷为变？曷为化？是不可胜穷也矣。”

这种在事物处有无之际时，认识它也确实不易。实际上，不要说在事物处有无之际认识之，就是对形象昭著的现存物的认识，有时也会因各种因素而导致错误，如《世说新语·纰漏篇》就讲到一例：“蔡司徒渡江，见彭蜞，大喜曰：‘蟹有八足，加以二鳌’。令烹之。既食，吐下委顿，方知非蟹。”曹丕认为诸物有类似之处，所以导致认识错误，他在《典论·诸物相似乱者》中说，怪石似美玉、杜衡似细辛、雄黄似石留……

这种“研几”（知化）尽管困难，但历代士人却都全身心地投入；因为这种对处“有无之际”的事物的研审，有时关乎士人的一生，这一生包括是否顺利与坎坷。讲得堂皇些，如“深之不能极，几之不能研”，怎能“通天下之志，成天下之务”？讲得阴暗些，如研几不能，知化不达，就有可能被黑暗网罗、锁套，一生怏怏不得其志。所以，士人们竭尽全力投身于这“研几、知化”的活动中。而《易》中与“研几”同时提出的“吉”“吝”“厉”“悔”“咎”“凶”，大致也基于此。

那么，士人们又是怎样展开这富有中国特色的“研几”（知化）的呢？其步骤为：

第一是物几与心机的统一。

在传统士人那里，他们均认为诸物都有这种“几”（有无之际）——自无入有、自有入无的存在，如庄子在《至乐篇》中讲道：“万物皆出于机，皆入于机”；庄子还具体讲到一些物种的“自无入有、自有入无”的变化：种有几，得水成继草，在土为青苔，于地成陵草，有粪变鸟足，其根成蝎子、其叶为蝴蝶，蝴蝶又可变为虫……“久竹生青宁、青宁生程、程生马、马生人、人又反入于机。”（《庄子·至乐篇》）对此，成玄英疏解说：“机者发动，所谓造化也。造化者，无物也。人既从无生有，又反入归无也。”在这里，事物是不是按庄子说的那样进化来的是不清楚的，但这却说明事物均有一种天然（自然、本然）的去无入有、去有入无的变化状态；由此，大概也就有了“天机”的说法。正因为事物均有“几”，在“自无入有、自有入无”的变化中总会有些“微动”，这也就是上述提到的“几者，动之微”。这些“动之微”，有时也称为“候”或“兆”，所以会有三国时方士管辂的“疏风气而探微候，听鸟鸣而识神几”的“研几”说法。也正因为有这些“动之微”（候、兆），所以“研几”（知化）尽管难知，但还是可以“知”、可以“见”的，这也就是钱锺书先生在《管锥编》里所说的：“知几非无巴鼻之猜度，乃有朕兆而推断，特其朕兆尚微而未著，常情遂忽而不睹；能察事象之微，识寻常所忽，斯所以为神。譬如地震或天变伊始，禽虫失常变态而人蒙昧不省；盖灾之初动，于禽虫已为显露，于人犹属‘纤微’，故禽虫无愧先觉，而人则不知‘几’焉。然禽虫何故变态，人固不得而知，禽虫作诸变态，人自可得而见；苟博物深思，于他人不注目经心之禽虫变态，因微知著，揣识灾异之端倪，则知几之神矣。”然而，人能通过察动物之变态而“知几”者毕竟不多，且不易；同时，人又无法像动物（如鱼类）那样具有特殊的感觉器官而敏锐地感觉（如鱼的耳朵和侧线器官对高频和低频振动的反应十分灵敏）到事物（如地震引起的场）的变化。所以，这里的“知几”之可知、可见则是难知、难见的。好在人尽管不同于动物（人的感觉器官远比动物差劲，如人的嗅觉不如狗、视觉不如鹰……），但人之所以为人，是在于有动物所没有的思维器官，按传统的说法是人能“用心”，这也就是本节提出的人有“心机”。这“心机”除有“心思”的意思外，还有“心计”（计谋）的意思，更有“心事”的意思，如宋元之际的史学家胡三省在《资治通鉴》注中所说的：“几，事也；心几，谓心事也。今人谓人胸中有城府者为有心事也。”这里，撇开学究式的辞义诠释，这“心机”大致是讲，在人的思维层面或心坎上，始终要有一种心理意识，即事物总是要变化的（如上述提到士人们均认为“种有几”）；这种被人们认同的“种有几”，可作为普遍性的原理贮存于人的思维之中，在人的“研几”活动中以“心理指示”的形式出现。这就如“矛盾普遍性”的事理被人们接受、储存在思维器官（“城府”）中之后，当人们一旦变换所处的时空，它（事理）就会“指示”人们：你又将面临矛盾。在这里，尽管这具体的物之“几”（特指矛盾）如何，还有待于一系列的“体认、凝思”等研几活动来照鉴，但因为有了这“心机”，所以“心机”就有可能与所要研究的某物之“几”筑成思维通道、形成思维热点，这也就是上述标题指出的“物几和心机”的统一。而一旦完成了“由此及彼”的通道，解决了“由表及里”的热点，这事物的“几”也就一览无遗地暴露在人们面前。人们将这种情况还换成另一种语言形式来表达：正中下怀或印证心坎。

第二是主体与客体的统一（融合）。

在传统的“研几”（知化）方法中，中国士人从来没有像西方哲学家们那样，把主体和客体分为两撅对立，而是将主体和客体融合统一。这种颇具特色的中国传统哲学方法被《庄子·齐物论》称为“物化”，《庄子·齐物论》借庄周梦蝴蝶之事例，将这种主、客体的融合统一说成是“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”这种“不知周之梦为胡蝶、胡蝶之梦为周”，通常被理解为哲学上的“相对主义”。然而，殊不知这里还有另一层意思，即在“研几”（知化）事物时，不要将庄周（主体）与蝴蝶（客体）严格地区别为非此即彼，截然地隔开对立；有时将庄周、蝴蝶互移位置，互置其内（物化）更能研几知化认识事物的内部奥妙。那就是，身处物内去研几知化远比你身置物外去认识观察事物更有效。通常所谓的打入内部刺探机密就基于此理。同样，通常说人的看法如“隔靴搔痒”也由此引出。

而之所以身处物内更能研几知化，按传统哲学来解释，这是因为身处物内、物化其身（互移位置、互置其内）能彼此感应；传统哲学中的“天人感应”就此建立，即“天人相副，为人者天”，所以“气同则会、声比则应”。这里，尽管神秘主义的色彩浓了些，但身处物内（亲临其境）而感受到的一种“气氛”（气息）却又是每个人都有的经验，而正是这种“感受”、这种“气氛”、这种“氛围”是研几知化的初端，这也就是平常所说的“息息相关”。(www.xing528.com)

这种“物化其身”的主客体统一、融合有时还以这样的情形出现，那就是当你与某人处在需互相认知的时候，不妨先“物化其身”、设身处地、交换立场、从他（某人）的角度思考问题，其事物的“几”大致也能被研审出点道道来；人称春秋战国时期的范蠡高明，知道“狡兔死，走狗烹”，然而，实际想来，大致范蠡也物化其身、变换立场，想到如果自己成为大王，大概也定会只可共患难，不可共享乐，也会“蜚鸟尽，良弓藏”的，与其这样，不如早早遁离。总之，这种与研几知化相关的“物化其身”是帮你“思出其位”；因为“思出其位”，所以中国哲人讲“夏虫可以语冬冰”，研几知化也就成为可能。

第三是体与想的统一。

上述讲到，身处物内更能研几、知化；然而，这“身处物内”还要与以人之身体去体察事物相联系，这就是古人陆机在《文赋》中讲到的“身在物内体其奥”，也是现今日本学者铃木大拙所说的“即物体察”。这种作为动词类的“体”——体察、体认，被传统中国哲学认为是认识处“有无之际”的“道”的最有效的方式，所以先秦庄子会说“体道”。因为你是对处“有无之际”的“道”（几、奥）的认识，所以当你去体察时，也要处“有无之际”。这种处“有无之际”的体察（体认）是要求研几者、体察者对体察对象不必非得处线性、对应、单一的关系，不必非得在一定的时空下进行，不必像科学实验那样在规定的条件下进行，也不必强求非得要有它（研几）的结果；因为有很多事物的奥妙，都是在人的有意无意中得到的，这就是我们通常说的“有心种树树不活，无心插柳柳成荫”。所以中国古人讲“体道者逸而不穷”，也被中国士人称为“随处体认”。

因为是“随处体认”，必然是对外界全息摄入；这种全息摄入又要求研几体察者在体察事物时，其主体的体察器官（眼耳鼻舌身意）将综合在一起与外界客观事物发生关系。而在这里之所以不要求体察者与外界事物处于对应、单一、线性的关系，而要求“随处体认”和体察者的感官综合在一起与外界事物发生关系，是在于如真的与外界事物处于单一、线性的认知关系，其认知的结果往往不能揭示出事物的奥妙；因为客观世界中到处存在着语言与事实不对应（口是心非），名与实不相符（假象与本质）的乖悖现象。基于此，所以会有鲁迅先生的“从字里行间寻觅真理”的研几方法。

因为是从字里行间寻觅认知，所以配以“体”的还有“思”，即“心思”，这“心思”，照张载说来：“日”与“目”相接只知日明，“雷”与“耳”相属只知雷声，但世上还有些超出“日、目”“雷、耳”对应关系之外（域外）的东西，如太虚（几、奥、道），而对它的驾驭就必得“心思”。所以，这“心思”，照传统哲学看来，是能知道一些“日目”“雷耳”对应所知道不了的事。这样，这“心思”就跟与主客体不处单一、线性、对应关系的“体察”一致起来。因为“体”与“思”是一致的，所以这“思”也像“随处体认”一样，对方方面面（“随处”）、看似无用的“蛛丝微尘”也梳理储存，说不准事物的“几”就在这“有用”“无用”的物中被发掘，这就如三国方士管辂对朱雀、青蝇、蚕蛹、鸡子、虎啸、雉惊、鸟飞、鹊鸣、谷风、山云、水气、林雾、潭渊、石形作“夙夜研几”一样，是想“探微候、识神机”。同样，基于体与思的一致，这“体道者逸而不穷”又要求“心思”者在研几知化中不仅仅是“苦思冥想”还需要有“天巧自如”（“逸而不穷”）的思维功能；这就如北宋的曹翰在作战中见到阵地上有“蟹”，而将“蟹”作“解”字释，从而使他在作战中主功撤除军队，取得战争的主动权（《宋史·曹翰传》）。

在这里，须说明的是，“体”与“思”除有一致的地方外，还稍有不一致的地方，那就是，如果说研几者是为了揭示事物之几，常常是“随处体认”（多向）的话，那么“心思者”则为了“研几”有时却常常作单向思维，即有时不惜将思维（思想）推向绝对（极端），因为客观世界中确实有着“不怕做不到，只怕想不到”的现象存在。所以，为了得到事物之“几”，不惜将思想推向极端，否则，就没有“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”的诗句了。

第四是理与非理的统一。

这里的“理”，在中国传统哲学那里，较多地认定为“理则”；用现代语来说是规律、逻辑。古代人为了“研几”，常常在心目头脑中存有各种物类的“理则”：如是自然界动植物与天气、季节、节气之逻辑关系的，就称为物候，《旧唐书》卷三十四中就保存着古人设定的动植物之初候、次候、末候与天气、季节、节气的逻辑关系图——物候图。大致说来，有多少种物类，就有多少种物候图。除此之外，古人心目头脑中还有各种动植物的常规生态法，这也就被称作为“经”，如《魏氏春秋》中就记述着各种“经”，如《马经》《牛经》《鹰经》……同样，在古人心目头脑中还存有各种物器的“文赋”，这些“文赋”对各种物器作“体物形容、深探本源”，如《琴赋》《蝙蝠赋》《菊花赋》《羽扇赋》……大致也可说，世上有多少种物器，也就有多少种物器的“赋”。

这些“图”“经”“赋”是古人研几知化的结果与终点，现在则被他人储存于脑中，收集在心内，被作为进一步研几知化的出发点、参照系，如事物之现象出规（中断）于研几知化者心目头脑中的“图”“经”“赋”，那么也就被预告为“动之微”，也说明事物又处在“自无入有、自有入无”的新的组合下，研几者参互其他客观事物之变化，藉主体自身之经验，得出事物变化之结果——“几”。如《汉书·楚元王传》就记载穆生以事物出规于正常人际关系而“知几”的事，穆生说：“几者，动之微，吉凶之先见者也。……先王之所以礼吾三人者为道之存故也，今而（楚王）忽之（中断礼仪）是忘道也。忘道之人胡可与久处？”不久，穆生借口有病而离去。

与事物之现象出规（中断）于研几知化者心目中的“理则”而被告知“动之微”相对应的是，研几知化者有时还可顺着某些事物的“理则”而推出事物之变化，如《韩非子·说林上》讲道：“昔者纣为象箸而箕子怖，以为（顺推）象箸必不加于土铏，必将犀玉之杯；象箸玉杯必不羹菽藿，必旄象豹胎；旄象豹胎必不衣短褐而食于茅屋之下，则锦衣九重广室高台。吾畏其卒故怖其始。居五年，纣为肉圃、设炮烙、登糟丘、临酒池，纣遂以亡。故箕子见象箸以知天下之祸，故曰见小曰明。”这用别的话来说是“见微知著”，按《易》的话来说是“微显幽阐”。

除此之外，研几知化者有时还可逆着某些事物的“理则”来得出事物之“几”，这换成另一种语言表达，即对“逻辑”的事理作非逻辑的理解、思考或判断；照本节标题说来是“非理”的思考。而之所以对事物作逆向思考、理解、判断，是在于客观世界中确实存在着各种“正事反做”“反言正谏”的现象。如《史记·田叔列传》就讲到鲁国宰相田叔为了达到制约鲁王侵占财物的目的，并没有正面鼓励、保护那些告鲁王状的人，却正事反做倒过来将那些告鲁王状的人各打五十大板，还“反言正谏”式地怒曰：“王非若主邪？何自敢言若主？”使鲁王听后大感惭愧，将侵占的财物归还给百姓。这种形悲质喜、表愁实乐的“正事反做”“正理倒言”还被古人的诗句所揭示：“喜心翻到极，呜咽泪沽襟。”“荷花娇欲语，愁杀荡舟人。”所以，你要研几知化，就必须有时逆向思考，只有东望才能见西山、面南才可观北斗。正因为如此，所以会有日常中的这句话：“歪打正着。”