宋代派别与朱熹的独特回应：朱熹的思维世界

为了讨论宋代儒学的多元性，我要简略地突出一下不同于朱熹所构建的传统的一些学派中的学者，以及朱熹对他们的回应。即便是对宋代学术谱系略微一瞥，也会让我们看到，那些不同于朱熹的思想要比主流学术所认为的更有活力；而且，我们或许会更欣赏宋代儒家的这种多元性。这里的目的不是要列举宋代或后世的朱熹批评者，而是要把朱熹放入历史背景中，并显示宋代学术比起现代东西方学者通常理解的要复杂得多、歧出得多。

属于朱熹竞争对手的第一大类的学者，继承了11世纪兴盛的“儒学复兴”即“宋学”中流行的文化哲学前提，这些学者对此吸取的范围远比朱熹宽广。虽然有些现代学者循着清代学者的用法，以“宋学”来指称朱子学派，但是清代学者对该术语的第二个用法——即指称更大范围的宋代儒者，他们都具有相同的儒学复兴的理念与精神——却更适用于讨论宋代学术。与传统的汉学不同，宋学的参与者认定他们能够勘落汉唐注疏而直指经典本文，从而复兴古典的理念。宋学回转到经典时期的古文体，以期重新把握古代圣贤的“文”和“道”。他们指责汉唐注疏家湮没在一堆细枝末叶中。这些宋学学者向经典寻求经世的和哲学的观念，这些观念使他们能学习文与道、修身、改善政治、改良社会。由于在文化上重新恢复了信心，他们声称与古圣同心；因此，他们的学问是为了求道与成就圣贤人格。几个世纪之前，汉代儒者通过成功地将有关自然界的流行观点、社会、政治、家庭规范与道德哲学综合起来，而赢得了皇帝的支持。他们在其中融合了道家哲学、法家关于权、势、法的观点，以及当时的气、五行、阴阳观。宋儒则打着回复古代经典原意的旗帜，他们实际上主张一些较新的概念，这些概念随着道教尤其是佛教的发展——特别是其中的抽象哲学、静坐、学规、僧团规则及慈善制度——而变得更为丰富。与汉学相比，宋学把更多的精力投注在个体的道德主动性与文化创造力方面。

虽然11世纪时宋学开始崛起、12世纪中期之后道学开始上升，但在这几个世纪中很多儒者仍然忠于传统的正统观念、反对宋学和道学，认为二者不过是一些文化发明，其中反映了近期某些人为获得名声和权势而散布的鄙陋的观点。由于这些“世儒”在当时的文化论争中失败，现代学术就几乎完全忽视他们的存在，还谴责他们与知识分子作对。考虑到“世儒”对汉学及汉代注疏的偏好甚过宋学，我想要提出一个假设，即我们有可能揭示出他们与清代汉学学者之间的某些共同点。由于在证明这样的假设之前还有很多工作要做，所以这里我要回到讨论的主题：宋学与道学中的多元性，以及朱熹的回应。

欧阳修可能是11世纪士大夫中最能代表宋代儒学复兴的一位，因为他被视为古文运动中最有光彩的明星。他除了文笔优美、博识多闻外，还使众人将注意力投向古文复兴运动，特别是在范仲淹（989-1052年）的庆历新政时期以及他在11世纪60年代中期主持全国科举考试期间。虽然他的实践与理念未能持续到下一次科举，但其象征性影响以及对后来改革的示范作用仍然非常巨大。

欧阳修的整体观也未能持久；不过，他的思想遗产仍能在一些趋向中清晰地呈现，这些趋向在下一代学者中发展和转变成为非常重要的不同于程朱正统的思想进路。例如，苏轼从文以载道的思路出发来探讨审美创造性。王安石则主张制度更新是社会与文化变革的必由之路。按照朱熹的说法，苏、王二人对学习和学术的看法及其平生所学很成问题，受到了佛教的严重影响。苏轼只重文学，执著于新奇机巧。王安石则修身不足，减弱了他的制度变革中的积极面。朱熹还竭力否认在他的社仓计划与王安石之间有任何牵连。

两个南宋的例子或许会让我们看出，为什么这些学派最终无法与朱熹竞争，以及朱子学派究竟如何窒息了苏、王两派的声音。这两个南宋学者从苏轼、王安石那里借鉴了不少。考虑到苏、王二人在文学与政治上的成就，选择南宋金华的两位学者为例非常合适，因为通过博学宏词科的南宋金华学者只有这两位，对各种文体皆十分娴熟。其中一个例子是唐仲友。1182年，他受到朱熹上疏弹劾，这一事件使朱熹成了很有争议的政治人物，也引起新一轮的对道学的攻击。我们要举的另一个例子则是吕祖谦，他在12世纪70年代曾是朱熹最大的支持者。

虽然唐仲友的情况非常复杂，但由于他对道学群体自称对天地之道有特别进路持批评态度，也由于他热衷于审美创造而非对道作形上探讨，遂被人视为与苏轼一路。唐仲友的经世观又与王安石相同，同样强调制度变革的重要。不过，后代学者提到最多的仍是朱子对他的指控，包括指控他作伪与腐败，以及其他罪状。宰相王淮也是金华人，他认为这些指控不过是由于学者之间主张不同所引起的。孝宗皇帝显然被王淮的解释所说服，只停止了唐仲友原定的升迁，并接受了朱熹的辞呈，而反讽的是，朱熹辞去的职位正是两年前王淮帮他得到的。虽然当政者的反应是对所控唐仲友罪行的最好辩护，但随着朱子学的崛起，人们却认定朱子的指控并非空穴来风。而且，由于唐仲友与苏、王二人在学术上的关系，苏轼与王安石的思想也可能由此而被抹黑。

在12世纪的道学中仍然令人惊讶地具有多元性与开放心态的学者里面，恐怕吕祖谦最具有代表性。在其所编辑的《宋文鉴》中，能明显看出他对欧阳修、苏轼与王安石的钦慕。在该书中，这三人是宋代文学的主要人物和古文体的杰出大师。这本书是孝宗皇帝命吕祖谦编辑的，其中挑选了宋代大师所写的文学作品。在他本人的著述中，吕祖谦也经常提倡学习苏轼的文学才能。道学群体中很多人都受到程颐的影响，贬低文的价值，但吕祖谦是那些例外中的佼佼者。他为了反抗将文、道两极化的潮流，自己身体力行，在两者之间寻找和谐的统一。虽然吕祖谦对制度研究的热心引起了一些批评，可是他的两位好友张栻和朱熹对他的尖锐批评，却是冲着他对苏轼的欣赏。例如他们抱怨说，虽然苏轼思想异端，吕祖谦还顽固地为他辩护。他们进一步指责说，吕祖谦之所以喜欢苏轼，是因为他关心教学生如何通过科举考试。朱熹批评苏轼、吕祖谦两人都崇尚新巧。朱熹认为这样的追求“巧”，乃是一种过分的权变或机会主义，不合道德伦理的要求。1181年吕祖谦死后，朱熹在评价他时敌意越来越大，并进一步诋毁苏轼的名声。朱子学派认为他只重史学和经制，正如他们通常把苏轼视为只重文学。不过，吕祖谦却被他的同代人看作道学群体的主要领袖，比如陆九渊就称赞他“主盟斯文。”

朱熹于1181年所写的吕祖谦祭文最好地证明了吕祖谦作为道学群体领袖的地位。而且，可能就是在这一篇祭文中，朱熹首次提出了自己将成为未来的道学领导者。他哀叹道：

天降割于斯文，何其酷耶！往岁已夺吾敬夫，今者伯恭，胡为又至于不淑耶？道学将谁使之振？君德将谁使之复？后生将谁使之诲？斯民将谁使之福耶？《经》说将谁使之继？事记将谁使之续耶？若我之愚，则病将孰为之箴，而过将谁为之督耶？然则伯恭之亡，曷为而不使我失声而惊呼，号天而痛哭耶？

有些学者或许会说，既然朱熹同时提到张栻和吕祖谦，所以在朱熹看来，吕祖谦只是当时道学领袖之一，张栻也占领导地位。不过，朱熹对“天降割于斯文”的强烈感受，实自吕祖谦去世之后，所以还是可以认为——吕祖谦是当时最主要的道学领袖。然而，还是有两位著名的中国史学家告诉我说，朱熹当然要向科举及第比他早、年龄比他大的学者表示尊敬。因而，朱熹的姿态只是传统礼节的表现，所以，如果我把自己的研究结果赋予任何特殊意义都是错的。但实际上，吕祖谦比朱熹还年轻七岁，也比朱熹晚15年才科举及第。因此，朱熹尊重吕祖谦的领袖地位，并在思想上与社会政治网路方面都受到比他年轻的吕祖谦的益处，这一点确实非常值得我们注意。吕祖谦的死，正如朱子所感叹的，是不时之死，但这一刻却在朱熹面前展示了一个相对开放的领域。朱熹在祭文中暗示自己的权威，这依赖于一种自信，即在主导道学发展方向中已经无人能够压过自己的声音了。

例如，吕祖谦还活着的时候，在朱熹的书信与著述中，道学群体的开始是包容的和宽广的——至少与他后来的说法相比是如此。在编纂《伊洛渊源录》时，朱熹运用伊洛这种地缘哲学的标签，来将其他北宋大师及其学侣弟子等融合在二程兄弟的旗下。由于二程已经经常被象征性地用来代表整个道学群体，朱熹1173年所编的《伊洛渊源录》在这一方面并没有什么突破。虽说周敦颐被赋予了特殊的地位，成为宋代第一个承继道统的大师，朱熹基本上仍以二程兄弟为中心，而其余北宋诸子及其学侣门人等只是处于次要或补充的地位。不过，考虑到12世纪80年代初期之后，朱熹本人开始倾向于使传统更为狭窄地集中于他自己的思想，他在1173年就给予二程的一些学侣，特别是吕希哲和胡安国两人相当高的地位，这一点就耐人寻味了。在书中，这两人所占的篇幅都比周敦颐的还要多。另外，朱熹甚至称赞吕氏家族使众人的目光转向了二程，使二程的学术得以发扬光大。吕希哲是吕祖谦的先辈，而朱熹直到1181年都因吕祖谦的身份受益，这大概与他表彰吕氏家族的道学贡献并非绝无关联。

此后，朱熹也经常谈到二程，以及二程与周敦颐、张载的关系。不过适合拿来与《伊洛渊源录》进行比较的，却是写于1194年的“漳州精舍告先圣文”中的叙述，在这里，朱子提出宋代的“道统”，声称邵雍、张载、司马光与周敦颐、二程同在道统之内。而且，他以这几位大师，并他的老师李侗一起，从祀孔子、孔门两位弟子与孟子。通过把李侗包括进道统内，朱熹要让人明白，道统已经传到他的身上。换句话说，朱熹是在声称，在他的那一代人中，只有他自己承继了从古代圣人和北宋大师那里传来的道统。此处朱熹提出北宋的人是六位，而不是常说的北宋四子或五子；不过，这次朱熹却没有提及吕、胡两家的任何人。随着吕祖谦、张栻二人在12世纪80年代初过世，他们的影响便逐渐衰落，从此，朱熹开始大肆排斥道学内任何可能的竞争者。到了朱子门人那里，则更进一步地压缩承继道统的大师人数。例如，陈淳就将张载从道统中去掉了，由此朱熹就跻身于四位大师之列。对于陈淳而言，道统是从周敦颐和二程，直接传到了朱熹。(www.xing528.com)

不过，朱子学派也不是很快就大获全胜。反讽的是，在1241年理宗祀朱熹于孔庙、并宣布道学为国家正统的过程中，吕祖谦的学生乔行简发挥了最大作用。1267年，吕祖谦、司马光也入祀了孔庙，而且吕祖谦的神位就摆在朱熹旁边。这一象征表明，此时的道学还并没有完全被挤压成一个程朱学派。然而到了14世纪40年代，元朝修《宋史》时，司马光、吕祖谦及其他重要的道学领导者都被排除出了《道学传》，这部官方历史——其叙事依赖于朱子对传统的重构——完成了发明传统的整个过程，这一传统从此便以一个朱子学派为其中心。由于其官方性质，宋代道学更广的意义遂逐渐被遗忘。宋儒复兴运动中多半振臂高呼者就被贬值到《儒林传》中。黄宗羲、全祖望等人编写的《宋元学案》，虽然稍微注意到宋学和道学较广的范围和意义，但基本上仍然围绕着程朱学派来形成叙事。例如，苏轼与王安石的学派根本就被放在了边缘地位，金朝则被处理成为“黑暗时期”，因为在那里流行的是苏轼、王安石二人的思想。

现在让我们再把目光转回吕祖谦最有影响的时期，那时的道学呈现出最开放最多元的样态。我想约略讨论一下三位学者，他们曾深受吕祖谦的影响，但在吕死后，由于失去了其居中的调停与磨合，他们便逐渐游离出道学群体。1172年，陆九渊在科举考试中得到吕祖谦的赏识，随后便一直受他的恩遇。而且，当1175年吕祖谦安排朱陆之间的鹅湖之会时，吕一直在充当陆九渊与其他重要学者间的沟通桥梁。在鹅湖之会上，陆九渊和其兄九龄挖苦朱熹的学问过于支离，使朱熹很生气，吕祖谦便立刻让争论暂停。讨论重新开始后，二陆详细阐述了他们的观点，即志与德是发明本心的一条简易直截之路。缘此，朱熹由道问学而尊德性的方向是错的。针对朱熹强调学者当泛观博览，陆九渊反驳说：“尧舜之前何书可读？”换句话说，即使在没有经书的情况下，古代圣贤也未尝不能发明本心。汉唐注疏兴盛时，对学问的探讨掩盖了孟子提倡的“求放心”以及对圣贤人格的追求。陆九龄曾阻止九渊这样过分地质问朱熹。不过，陆九渊在会中所作的诗却在门人中传播开来，现存于他的文集中。总之，宣扬不靠文本、发明本心，使陆九渊看起来要主张一种顿悟的观点；所以，朱熹很容易就认为陆九渊在本质上属于禅宗。

从12世纪70年代后期开始，陆九渊也认真仔细研读经典。然而，二者的为学之方仍有一些差别。与朱熹为学者制定读经顺序并要他们按自己的注疏来理解经书等做法不同，陆九渊给学生的读书以较大的自由度。虽然他有时也肯定汉唐注疏对理解经典的帮助，但他对那些近人的注疏持怀疑态度，告诫学生不要过分受注疏拘束。朱熹为经典作了很多注解，而陆九渊却不做这样的事。他们所主张的为学之方的不同，可能反映了二者所教听众的差异。朱熹以学者为听众，而陆九渊的受教者也包括一般大众。陆九渊有些关于读什么以及如何读的论述，就是在这种背景下讲出的。他所注重的是亲自、直接地理解经典大义。但陆九渊有些大胆的提法很容易为人误解，例如，学者经常引用他说的“六经皆我注脚”的话，但他们都不提前一句“学苟知本”。主流看法认为，陆九渊忽视学习经典，这可能主要是受朱熹对他的评价的影响。人们常常忘记，朱熹也批评过陆九渊引用经典过长，而且还随文生义。

虽然在12世纪80年代初期，朱熹、陆九渊两人花了相当的精力来强调他们共同的关怀与取向，但到了1188年，由于朱熹对陆氏门人的不满，朱熹开始猛烈批评陆九渊。他声称，此前之所以没有批评陆氏，是因为那时道学群体尚很弱小；不过，一旦他确信陆门弟子过分偏向于佛教而无法容忍时，就宣布他将“鸣鼓攻之，不复为前日之唯阿矣”。陆九渊结束多年的仕途生涯后，又重新开门授徒，他成功地吸引了很多学生，这显然增加了朱熹对陆氏的思想可能影响到正在发展的道学运动的担心。朱熹还被他写的“荆国王文公祠堂记”所激怒，在该文中，陆九渊不但正面评价王安石，而且甚至指责二程等人应为王安石新政的失败负责。同样，陆九渊也开始对朱熹感到不满，例如，他警告说：“然此道本日用常行，近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。”因此，陆九渊反对像朱熹那样使道学变得越来越窄。

两人在第二次论辩中发生了冲突。争论由朱熹对周敦颐《太极图说》的解释引起。朱熹从二程那里接受了“理”，又在自己的哲学体系中运用了周敦颐的“太极”与“无极”两个概念，以抵抗佛教的形上学。也许部分是为了反驳朱熹指责自己倾向于佛教，陆九渊指出，由于周敦颐的太极图及其“无极”之说来自道家，所以朱熹的体系大体上是道教的。其间，陆九渊注意到，即便周敦颐的确运用了“无极”这一道家术语，他也一定认识到了自己犯的错误，因为在周的其他著述中未再出现过这个词。朱熹承认，这次论辩没有结果；而且，其后很多世纪的争论也未能令人信服地否定陆九渊的批评，即周敦颐受到道家的影响。因此，陆九渊的挑战严重削弱了朱熹自称继承“醇儒”传统的力量。

在论争后期，陆九渊把时人都刻画成在当时多元的观点中随波逐流，他质疑朱熹能否确信自己对理的特定理解，到底跟他本人的有何不同。主流学者以为，陆九渊是完全主观的理想论，然而他明确地倡导发掘事物内在的意义，而不是沉湎于抽象理论和空洞的思辨中。他同时敦促朱熹利用经典文献的例子、以事实来说明事实。陆九渊进一步断言，像朱熹这样理智主义的学者，遵循子贡的错误偏向，而过于重视博学与研习书本。他认定子贡的博学使其不能超越其主观的观点，这种不足就是何以孔子在传道时越过这个门徒的原因。那么，朱熹又怎能有把握超越子贡，而将博学作为传递道统的基础呢？朱熹的回答是，孔子传道基于博文、约礼、通道。基于朱熹本人对苏轼过分痴迷于文的批评，朱熹在这里把文放在道之前，颇为出人意料。或许这种看上去与朱熹基本观点的相悖，阻碍了主流学者正确理解他关于儒家道统之传的三个基础的说法。更有可能的是，从朱熹在其最后十几年对“文”的正名中可以看出，在他的印象中，苏轼的观点已不再如陆九渊的观点导向那样构成严重的威胁了。更进一步说，把“文”纳入他的三个基础框架中，就更容易把陆九渊指责成忽视学问与文本，特别是经典。在这次论争之后，朱熹就写了一部《韩文考异》。总的来说，和程颐将“文”与“道”对立起来相比，朱熹并没有像他那样以“文”和“道”为两极。这个例子可以说明，研究朱熹和其同时代人观点的冲突，影响着我们对其哲学体系及其发展过程的理解。

陆九渊还是试图遵循道学的，但其他一些受到吕祖谦思想影响的学者，特别是陈亮和叶适，最终却与道学彻底决裂，并对之构成了主要的攻击。陈亮、叶适的观点跟陆九渊相差很大，然而这三人都意识到朱熹在重塑道学中日益增长的排斥性，因而都返回经典来驳斥他作为经典之权威的宣称。陈、叶二人比陆九渊遭受更多的来自朱熹一派的敌意。在日益感到被疏离之后，陈亮与后期的叶适成了那个时代两个最著名的道学批判人物。譬如，1185年，陈亮直接向朱熹批评道学家的行为，说他们如一班秘密的教徒：“画界而立，一似结坛。”

虽然陈亮早先表现出一些激进的倾向，但他的激进思想却一直受到抑制，直到1181年，吕祖谦的亡故彻底消除了其居中的影响，所以在次年送给朱熹的十篇文章中，陈亮的激进得以爆发出来。例如，陈亮主张“权”，即在考虑现时的社会政治问题时，要灵活地采用权宜之计或衡量情势。传统的儒家意识到了要根据时间与情形来调整“经”，可是比这更进一步，陈亮将“权”与“义”相提并论，认为所谓正确要与周围随时变化的情形相一致。实际上，在他的功利主义伦理学中，陈亮将传统儒家的对立范畴，如义与利，看作是可以相容的。这些文章在儒家伦理中如此偏重利与权，使得朱熹深为不安，不愿将它们示于学生。朱熹继承孟子的观点，认为这些概念（像义、利）是相互对立的，而道德上的义则具有优先性。为了批驳陈亮把这种对立看作是一个整体，朱熹把陈亮的立场描绘成是对所有历史王朝的肯定，不管它们多么置伦理准则于不顾。尽管陈亮实际上对以前与当时的朝廷政策持有相当的批评，朱熹对其立场的讽刺还是主宰了主流学术界。

朱熹对陈亮的讽刺，是在防守性地回应陈亮的宣称——要重新评价某些汉唐君王，使他们成为解决实际社会政治问题的榜样。陈亮没有简单地为那些统治者的行为辩护，而是援引孔子“一洗”三代记载的例子，为积极的社会政治行动创造出“正大本子”。后世的儒者们没有领会孔子的良苦用心，错把这些删改过的文献资料当做真正的历史，因而批评汉唐的统治者们没能遵循这些理想化的标准。从朱熹的某些个人著述里，确实可以看出他意识到了古代的历史并不像经典文献中记载的那般理想。由此他也很难直接驳斥陈亮。然而，上古三代的范式对于儒家伦理来说太重要了，以至于朱熹不愿承认这只是一个文化建构，所以，他能做到的最佳选择就只能是去贬低陈亮的实用政治的权宜方案。虽然没能正确地表述陈亮论述中的重要观点，朱熹还是准确地看到陈亮的论述确实把儒家价值观历史化和相对化了（例如，他认为未被理想化的上古三代与后世之间没有什么质的区别）。和作为历史学家的陈亮的观点——将“道”和价值看成在一定历史时期和情境之中的产物——相反，作为哲学家的朱熹，则致力于维护经典文献的真实性，超越了时间的限制。

如果和陈亮质疑朱熹的观点来相比，叶适则在很长一段时间内算是道学群体中人及其主要的捍卫者。叶适最著名的辩护是1188年在朝中驳斥林栗对朱熹的攻击，不过其主要目的是宽容多元化的观点。在“龙川集序”中，他虽然声称对于陈亮的观点只同意十之一二，却仍说“犹以为可教者”。但是到了12世纪90年代中期，不宽容的思潮与党争笼罩着整个朝廷。叶适和朱熹都因被控主张伪学而遭批判，他们的著述也在1197年被官方禁毁。然而，令人感到奇怪而又有意思的是，朱熹对他的学生说，叶适的《进卷》“亦毁得是”。叶适遂就对朱熹的道学进行猛烈的批判。准此，现代的一些学者如牟宗三先生，便批评叶适的傲慢与无知。对叶适的这种武断评价，其实是没有注意到朱熹对他的不宽容，朱熹主动去赞同朝廷对叶适著述的禁毁，不能说与叶适的敌意没有关系。不过，这里最使牟宗三感到气愤的，却是叶适对孔子早期追随者的评论。

为了驳斥朱熹越来越公然声称自己是解释传统的权威者，叶适设计出了一个巧妙的回答。一方面，像朱熹一样，叶适批判汉唐统治者在追求自身利益与极度权宜时丢弃了义。两人都提倡将上古三代当做恒久的标准，所以两人都对陈亮最有争议的两个论点不屑一顾。（陈亮认为，孔子通过洗净历史记载，把三代转变成一种理想模式。与此相似，在宋代也有必要把汉唐统治者转变成社会政治行动的积极榜样。）另一方面，叶适承认道统从先古的圣王传到孔子，却反对程朱的观点，程朱认为道又接着传到曾子、子思与孟子。叶适显然意识到，朱熹利用孔子的三位后学，使注意力从经世致用中转移出来，而强调相对抽象的哲学和内心的自我修养。叶适通过指责朱熹延续了曾子、子思与孟子对古典儒家道的曲解，而把他刻画成为了后人权宜利己的编造，而放弃先古圣王的真道。因此，以朱熹攻击陈亮之道还治朱熹，叶适想把他描绘成一个激进分子——违背圣人之道、三代典范及孔子的五经。这样，为了要驳斥朱熹的观点，叶适力求以阅读孔子及其五经来批判朱子的学说，在这一点上他做得要比陆九渊和陈亮多。不过，他的战略结果却削弱了陈亮的论点，而无法形成一个学派来替代朱熹作为经典的权威解释者的角色。

有些学者或许会评论说，既然叶适也批评了陈亮，张栻也批评了吕祖谦，这就表明我们一定不能把朱熹对陈、吕的批评看成他奠定自己话语权威的努力。我的看法却比较复杂。当然，他们都在批评同时学者思想和性格中的缺陷。但上面的讨论却足以清楚地表明，朱熹的批评显然是另一回事。首先，虽然叶适不能认同陈亮所有的言论和行为，却还称赞陈亮提出的新观念，认为它们能引起人们的进一步思考。与之不同的是，朱熹以自己所定的“醇儒”标准来苛求陈亮。叶适对陈亮的思想是敞开的，而朱熹却不但不以陈亮的文章示人，还抱怨其离经叛道实出于他性格上的缺陷。因此，我们可以认为朱熹企图压制陈亮的声音。其次，在吕祖谦生前，朱熹（与张栻一样）只在某些观点上与吕祖谦存在分歧，并且不赞成他对苏轼的推崇。可在他去世之后，朱熹却在指责吕祖谦的思想学问方面走得很远。例如，他议论道：“伯恭无恙时爱说史学，身后为后生辈糊涂说出，一般恶口小家议论贱王尊霸、谋功计利，更不可听，子约立脚不住，亦曰：‘吾兄盖尝言之’云尔。”同样，在吕祖谦仍充当沟通自己与其他学者联系之不可或缺的渠道时，朱熹在《伊洛渊源录》之类的著述中强调过吕氏家族对道学的贡献。然而，在后来的道统观念中，吕家成员却被剔除出去。由此可见，朱熹一步一步地将吕祖谦的思想学问降低到史家与政治领袖的地位。更重要的是，这些程度与性质上皆不同的批评，必须置于朱熹多方扩展自己影响的背景下才能明了。所有这些合在一起表明，朱熹或多或少在压制其竞争者，以扩大自己的影响力。如张栻所预见的，朱熹之所以能以权威姿态出现，是根源于其性格及其对待其他学者的方式。在致朱熹的信中，张栻写道：“又虑元晦学行为人所尊敬，眼前多出己下，平时只是箴规他人，见他人不是，觉己是处多，他人亦惮元晦辩论之劲，排辟之严。纵有所疑，不敢有请。深恐谀言多而拂论少，万有一于所偏处不加省察，则异日流弊恐不可免。”吕祖谦也同样提醒朱熹有“伤急不容耐处”；而且，朱熹也承认自己确有这些倾向。