朱熹的鬼神观与道统观的关系探索：思维世界新发现

朱熹在与周敦颐的神灵相感通的时候提出了“道统”一词，在此联系基础上，我希望进一步寻求朱熹有关神灵与道统关系的一些言论方面的证据，尽管在他的思想中，这两方面通常被认为是完全独立的、无相关的。根据近年来的研究，我的探讨将努力平衡现代哲学研究中某些具有分歧性的结论。一些学者把“道统”的起源想象成朱熹为回应禅宗而建构的传宗谱系（filiativeproject）。另一些学者认为，无论是家族的谱系还是禅宗的《传灯录》都提出了一个连续的传承系统，可是北宋的思想家很长时间以来即接受了一种看法，这种看法认为道统的传承自古代以来已经被打断了。然而，就我的理解，社会历史学家的工作表明，北宋新兴的士人阶层的宗族的确是断裂的，或者说难以探讨到任何可以超过公元10世纪、上溯许多代的特征。新上升到菁英阶层的知识分子，他们拥有纪念和保持先祖的记录的资源。在我看来，这些知识菁英可能觉得，他们有一种来自于孝的义务，去追溯并怀念自己的先祖。换句话说，大多数家谱都有断裂的情形，这可能已经影响到了宋人道统如何可以恢复的想法。我将以朱熹为个案，简明地探究我的假想，看一看朱熹对于鬼神的评论是否能帮助我们理解他的道统观。

简单地说，有什么样的迹象可以表明，朱熹大概已经认识到了对祖先和先师的古典祭祀无法产生足够的精神力量（spiritual empowerment），从而试图增进与故去之人之间的进一步交流？虽然资料琐碎，但我相信随着我们对几个要点的逐步阐述，一定会看到一个模式（pattern）显现出来。

第一，朱熹有关自己祖先的经验可能影响了他的观点，提高了他的敏感性，使他觉得有必要探讨鬼神问题。他的父亲和祖父的遗骨都没有被运回原籍，而安葬在他们生前所居当地的佛寺附近。朱熹的父亲尽管被认为服膺于二程的儒家思想和道学，但依照当时习俗，自己挑选了靠近佛寺的墓地。临死前，朱熹的父亲安排当地刘姓与胡姓家族来照料孤儿寡母。的确，刘家在资助、教育朱熹方面起到了重要作用，还将自家的女儿许配给朱熹。朱熹在福建与刘家有如此紧密的关系，以至于他显然与婺源家乡（当时属徽州）的父系亲属较少联系。这种情形一直持续到21岁，当时，朱熹第一次回婺源故乡拜祭祖坟。这次返乡显然使他深受触动，因为他将父亲在婺源的100亩地捐出，以供祖坟维修之用。

后来，朱熹将近40岁时，母亲去世，他并没有遵照经典传统把她葬在父亲的旁边，而是将她葬在离父亲大约100里（约50公里）的地方。其后，朱熹移葬他父亲到另一个地方，但仍没有让父母的葬地相邻。数百年以后，一位清代笔记小说家注意到在南宋时期的大学者当中，有很多人把父母的遗骨分开埋葬，因此，这种做法在当时是一条能够遵循的通例。所以，很明显地，朱熹的这种做法并不具有独特性，在他之前已有许多类似做法，而且那个清代的作者关注到他们的先例。在2000年10月参观朱熹墓的时候，朱杰人先生曾为我指出：朱熹曾经为自己的墓选择了一个特别的风水宝地，同时又在另外一个地方为自己妻子的墓选择了一块墓地。因此，通过占据不止一处的、具有重要意义的、关键性的“气”所，他们的后代从中受益。朱熹对地点的选择是经过对风水的仔细研究决定的。

朱熹相信，不当的墓地会让尸体被地下之风所耗尽，这将导致后代财运不佳。例如，在1194年的一封上疏中，他反对为孝宗所选的墓地，其中有如下的推论：

使其形体全而神灵得安，则其子孙盛而祭祀不绝，此自然之理也。……其或择地不精，地之不吉，则必有水泉蝼蚁地风之属以贼其内，使其形神不安，而子孙亦有死亡灭绝之忧，甚可畏也。

朱熹对墓地很敏感，一定与他早年的感情相牵缠。那时他刚14岁就失去了父亲，被迫一下子成为大人。做为家中的唯一男人，朱熹看到他母亲苦苦地支撑着家庭的重担；而且，他母亲去世时，朱熹在母亲的墓地旁建立他有生以来第一个精舍，并在其中静坐读书。他对墓地风水（其中大概包括阴功或墓地气功）相信程度之深，不仅表现于他移葬父亲一事，而且也体现于1191年按照风水先生的建议，把儿子的安葬推迟一年：“亡子卜葬已得地，但阴阳家说须明年夏乃可窆，今且殡在坟庵。”

第二，朱熹很关注并遵从当时的风俗及礼仪，这导致他甚至不顾张栻的反对，赞成对于古典葬礼的一些重大改变。例如，在回应朱熹所草《朱子家礼》的一封回信中，张栻强调了一点，即朱熹违反了经典的基本原则：

古者不墓祭，非有所略也。盖知鬼神之情状，不可以墓祭也。神主在庙，而墓以藏体魄。体魄之藏而祭也，于义何居？而乌乎飨乎？若知其礼之不可行而徇私情以强为之，是以伪事其先也。

为了证明他以及二程与经典的分歧是正确的，朱熹回答说：

故世俗之情，至于是日不能不思其祖考，而复以其物享之，虽非礼之正，然亦人情之不能已者。

因此，在这个情况下，实际的考虑和世俗之情，就成了委屈经典使其适应当代的理由。

第三，张栻反对行召灵的礼仪，因为冠礼（标志一个男子的成年）中的这一部分会让那些无知的人相信鬼神；朱熹却赞成呼召祖先之灵。《朱子语类》中有好几段话记载了朱熹对于张栻的回应，张栻对神灵采取非常怀疑的态度。同样，朱熹相信当时的一些巫师“亦有降神者”。既然他相信巫师能够降神，他当然更相信儒家之礼能够与先祖之灵沟通。例如，在他所建的祠堂里，朱熹带领学生们一起引召圣人之灵。为1194年祭祀孔子和其他圣人的灵，朱熹写道：“奠以告虔，尚其昭格，陟降庭止，惠我光明。”

第四，朱熹问道：“若道无物来享时，自家祭什么？”这个反问表明朱熹对《论语·八佾》中的“祭神如神在”的教导并不完全满意。朱熹在《语类》中有如此多章节讨论鬼神和祖先祭祀的问题，以至于金永植先生总结说：“对他来说，几乎没有什么比祭祀更重要。”传统儒家认为，最重要的事情是从事祭祀仪式的人所受到的影响，朱熹的观点与此一致，他坚持死去之人的后代应该保持诚敬的心，以便他们能够与祖先散去的“气”相感应，并将其召回来享用祭祀：“故祭祀之礼尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄。”他还说：“若是诚心感格，彼之魂气未尽散，岂不来享？”然而，这些段落中对诚敬的强调，不应该模糊这样一个事实，即朱熹的确鼓励这样的期望：以极其诚敬的态度祭祀，的确能够引起先祖魂灵的积极反应。

第五，有相当的证据表明，朱熹和他的学生积极地为祭祀那些与自己的父系不属于同一“气”的人辩护。因为他坚持在父系中有特别的、共有的气传递下来，他的学生提出这样的问题也就不奇怪了，即如何说明参与祭祀自己的妻子或其先祖的合理性。既然一个人没有继承那种特殊的“气”和“精神”，一个人如何能够与其妻子的祖先相感？这个学生甚至提出一个解决办法，能够回避由于朱熹要求直接相关的“气”所带来的明显矛盾。这个学生建议，这样的感通是建立在“诚心”而不是“气”之上的。然而，朱熹拒绝这种简单的解决办法，他用最初的一原之理或元气来证明，参与祭祀自己亡妻及其先祖的习惯做法具有合理性：

但所当祭者，其精神魂魄，无不感通。盖本皆从一原中流出，无间隔，虽天地山川鬼神亦然也。

朱熹坚持在祭祀活动中，祖先和后代之间靠特殊的气来联结，上述例外为我们提供了另一例证，即抽象的“理”在朱熹的实践考虑中占有首要位置。这就是说，朱熹的实践考虑比抽象的“理”还要优先。不过，普遍之一气尽管证明了参与祭祀妻子的祖先是合理的，但同时也削弱了朱熹反对佛教徒、道教徒祭祀自己血统之外的那些人的基础。

上一节也将对祖先的仪式与对天地山川之灵的祭祀做了一个类比。在另一场合，朱熹走得更远，以至于他说一个人可以感应到雨神和佛，因为他们居住在山中、河边等特别灵妙的气所。

祈雨之类，亦是以诚感其气。如祈神佛之类，亦是其所居山川之气可感。今之神佛所居，皆是山川之胜而灵者。

换句话说，朱熹坦承由于某些人的祠所在山川所获致的灵气，使得这些人可以与神、佛相感通。

上述朱熹对于天地山川之灵的祭祀所做的类比，促使我们觉得有必要简单地探讨一下他有关这些神灵的论述。他对于这些神灵的祭祀类似于对雨神的祈祷：因为在向自己先祖的灵魂做祭祀祈祷时，个人追求的也是一种感应，所以所有这些神灵都与上述朱熹的第三类鬼神有关。他相信当这些神灵高兴时，他们乐意对祈祷和祭祀做出回应。例如，在解释《孟子·万章上》“尧荐舜于天而天受之”一句时，朱熹把这种情况比作“如祈晴而得晴，祈雨而得雨之类”。朱熹的文集中还保存了一些他对土地神以及雨神的祈祷。与一些官员不同，朱熹在做这些仪式性的求雨祈祷时，没有表现出怀疑与勉强。而且，他声称他在祈祷的时候尽了所有的诚敬。当然，作为一个地方官，求雨是他职责的一部分。不过，他在做求雨祈祷时候的官位与我们的研究有密切关系，而不是降低这种相关性。

一个人的地位以及与自然界的神灵的关系，对朱熹来说是一个很关键的考虑，因为其中存在着谁有权对伟大的自然物和现象祭祀的规定。谈到经典的规定时，他说：

且“天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀”，皆是自家精神抵当得他过，方能感召得他来。如诸侯祭天地，大夫祭山川，便没意思了。(www.xing528.com)

因此，一个人感应这些神灵的能力依赖于个人与他们的关系，这种关系又与个人的官位相关。

为了强调自己的论点，朱熹甚至讨论了有关官位的一些古典规定，以及对非祖先神灵进行的一些不当祭祀：

鬼神是本有底物事。祖宗亦只是同次一气，但有个头脑处。子孙这身在此，祖宗之气便在此，他是有个血脉贯通。所以“神不享非类，民不祀非族”，只为这气不相关。如“天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀”，虽不是我祖宗，然天子者天下之主，诸侯者山川之主，大夫者五祀之主。我主得他，便是他气又总统在我身上，如此便有个相关处。

这段话非常重要，以至被两个不同的学生用相同的话记录了下来。在这里，朱熹提出：因官位而有的主祭贵族身份与存在于祖先和后代之间的血脉关系具有类似的性质，因为当适当的人员进行祭祀活动时，有一种身份联结或所属关系。朱熹在上面一节提到的“主”字，可以通过阅读一个相似的段落来得到更好的理解，在那一段中朱熹使用了一个不同的字：“属”。“属”字的意思是“属于”、“与之相联系”或者“依赖于”的意思。另外一个意思是“与……相联系”、“相近”或者“托付给”。

《论语·八佾》中，孔子坚决反对季氏祭祀泰山，因为季氏并不是鲁国的宗主。朱熹在此处评论道：

天子祭天地，诸侯祭其国之山川，只缘是他属我，故我祭得他。若不属我，则气便不属我，则气便不与之相感，如何祭得他。

在上引两段资料中，朱熹提出，在对“他者”进行祭祀的时候，“他者”魂灵的确属于“吾”或者说是与“吾”相联系的。

在另一相关的段落，朱熹探讨了那句“神不享非类”训诫的一个不同侧面。他提出了一些例子来说明，尽管在那些情况下缺乏血缘关系，但是“气”却仍是相关的。他又引用了一个例子来说明问题：当皇帝对上天进行了适当祭祀时，天做出了回应，这是因为在他们之间存在共有的“气类”。〔共有的“气类”似乎可以与上面讨论的血缘关系或者“血脉”（consanguinity）相比较。在这些上下文中，他使用传统的称呼“天子”来称呼君主（而不是用其他的词，例如“皇帝”），这一点似乎很重要，因为“子”暗示其与“天”之间有共有的“气”〕。当再次谈到各个国家君主祭祀的例子时，朱熹补充说：“今祭孔子必于学，其气类亦可想。”这段谈话特别值得注意，因为他将皇帝对天的祭祀与知识分子对孔子的祭祀放在并列的位置。此外，在进行祭祀或者敬献活动的时候，两类祭祀的基础都是存在于彼处的魂灵与此处的祭祀者之间的“气类”。就像我们下面要探讨的那样，孔子是朱熹需要进一步讨论的一个特殊例子。我这里的第五点，简言之，即朱熹为祭祀那些族谱之外的人的习惯做法找到了合理的解释；不过，通常他是以这样的方式来做的：他强化了关于谁可以祭祀的规定，并且突出了祭祀者与接受恰当祭祀的神灵之间的“属”和“气类”的联结关系。

第六，在这样的祭先圣礼中，朱熹为我们提出了进一步的例证，表明他把与圣人的感应看成是和先祖的感应一样。他不止一次地对先圣使用“告”字，例如，“告于先圣先师之神”。这样的说法可以与家礼中向先祖“报”相似。在回应一个祭祀圣贤的问题的时候，朱熹回答说：既然圣贤就是“有功德在人，人自当报之；古人祀五帝，只是如此”。（“五帝”是传说中的祖先英雄，对中国文明的开创做出了巨大的贡献。）换句话说，一个人所感谢的既是圣人，又是先祖的魂灵——这与向一些常见的神请求帮助或者祈求保佑不同。对先祖或圣人所做的“报”显然被认为是适当的：既然他们被假定为仁慈而又有智慧，个人为什么需要祈求先祖或圣人用一种特殊的方式来对他的困难做回应呢？向他们报告并且服从他们的智慧，就显得有充分的理由。

祭祀先圣的结构和地点，进一步强化了先圣与先祖之间的隐喻的同一性。除了在书院和精舍摆设神位，反映了宗祠中的辈与辈之间的先后秩序，朱熹还安排学生每日在影堂、土地公以及先圣像前敬拜。按照一位弟子的记载：

先生每日早起，子弟在书院，皆先着衫到影堂击板，俟先生出。既启门，先生升堂，率子弟以次列拜炷香，又拜而退。子弟一人诣土地之祠炷香而拜。虽侍登阁，拜先圣像，方做书院。

该段为王过所记，王过所录皆为1194年之后朱熹在竹林精舍中时所作所为，这一段所描写的一定是朱熹在福建竹林精舍中的活动，而在福建除了朱熹自己的妻儿老小之外，并没有其他宗族的亲戚。然而，在这里，王过用表示家庭关系的“子弟”，而没有用“弟子”来指称朱熹的学生；因此，人们很容易会认为这是一个宗族内的学校，而不是可以接受非亲属的精舍。情况变得更为复杂的是，子弟最先集于影堂，影堂一般是用来摆放祖先画像的地方，然后再登阁拜先圣像。

令人吃惊的是，在整个过程中，参与者皆以“子弟”指称。当然，可能只是王过误用了表示家族关系的词来描写精舍成员的活动，因为他把他们看成一个“家庭”。如果朱熹领着非其宗族的学生到他自己的影堂前敬拜，似乎非常奇怪。伊佩霞（Ebrey）教授认为，朱熹不赞成在祭祖中使用画像，也不用“影堂”一词。但是他确是赞成使用古代圣贤的画像。有趣的是，在与学生的一次谈话中，朱熹反对在岳麓书院里建造一个巨大的孔子塑像，但对拥有一个较小的孔子坐像表示了认可。因此，尽管在这里王过用“影堂”一词，极有可能在影堂中的画像是那些圣贤的。因此，用“影堂”一词暗示指出，圣贤似乎等同于祖先。不管怎样，该段中以学生为“子弟”，因此而模糊了弟子与亲属之间的区别。而且，带领学生每日敬拜于圣贤神位或画像前，似乎有点类似每日报告并敬拜先祖。早晨的仪式以朱熹带领学生向先圣/先师（即孔子）敬拜为结束，这一点也颇值得注意。

第七，孔子看起来在朱熹的仪式中已经占据了一个特殊的位置，他甚至在向孔子的忏悔文中表明了自己与孔子有特别关系，好像一种虚构的家庭关系。其中一处，对他不能改变一个学生，朱熹感到非常恼怒，因此而告于孔子之灵，说：

熹之不肖，昨以布衣，诸生推则为此县吏，而得参听其学事。而行能寡薄，治教不孚。所领弟子员有某某者，乃为淫慝之行，以溷有司。熹窃自惟：身不行道，无以率砺其人，使至于此，又不能蚤正刑辟以弹治之，则是德刑两驰，而士人不率者终无禁也。是故告于先圣先师，请正学则，耻以明刑。夫“扑作教刑”而“二物以收其威”，故先圣先师学校之政所以遗后世法也。唯先圣先师临之在上，熹不敢不拜手稽首。

“明刑”是一种刑罚，指夺取犯罪者代表身份的冠戴，在他们的背上挂一块牌子，牌子上写明所犯的过错。值得注意的是，朱熹引用了《尚书·尧典》和《礼记·学记》的记载，作为使用尺条击打学生手心刑罚的依据。虽然在这里主要是威胁惩罚学生，但朱熹显然也向先圣先师寻求支持与理解，以增进自我的修养。而且，他可能也有心通过表现自我的羞愧来使学生感到羞愧，因为他想让学生羞耻于自己的所为，从而能摆脱淫慝之行。对我来说，这听起来就像中国父母常用的手段，孩子犯错了，不直接惩罚他（她），却转而自我批评，借此激起孩子的羞耻心，以达到使他们改过向善的效果。

但此处使我们感到特别有趣的是，朱熹是如何通过假想的“宗”——一个暗示从圣人到其后代的父系传承的字眼——把自己放在学生和孔子之间，充当中间者的角色。虽然朱熹在1176年并没有讨论宗的问题，在12世纪80年代他却把这个问题融进他的《家礼》，并成为《家礼》中的一个主题。这里的时间因素非常重要，因为在12世纪80年代，他发展了道统观，宣称自己是这个传统的权威。宗与道统的融合清楚地表现在1189年的《中庸章句·序》中。对于他自己所问的《中庸》何为而作的问题，他通过断定孔子弟子颜回、曾子传得古代圣贤之宗，曾子再传孔子之孙子思，子思最后作《中庸》的过程来回答。因此，在朱熹看来，道统之传是很自然而然的。

1194年，朱熹为他的“道统”提供了一个祭祀时的版本，这一版本再一次用家庭作比喻：“传”和“宗”。（值得注意的是，这一活动是在同一个竹林精舍中进行的，这里被称作“沧州精舍”，王过在上面的一处引文中描述了这一日课的进程。）

后学朱熹，敢昭告于先圣至圣文宣王。恭惟道统，远自羲轩，集厥大成，允属元圣。述古垂训，万世作程，三千其徒，化若时雨。维颜、曾氏，传得其宗；逮思及舆，益以光大。自时厥后，口耳失真，千又余年，乃曰有继。周、程授受，万理一源。曰邵曰张，爰及司马。学虽殊途，道则同归，俾我后人，如夜复旦。熹以凡陋，少蒙义方，中靡常师，晚逢有道。载钻载仰，虽未有闻，赖天之灵，幸无失坠。逮兹退老，同好鼎赖，落此一丘。群居伊始，探原推本，敢昧厥初？奠以告虔，尚其昭格，陟降庭止，惠我光明，传之方来，永永无怿。今以吉日，谨率诸生，恭修释菜之礼，以先师兖国公颜氏、郕侯曾氏、沂水侯孔氏、邹国公孟氏配，濂溪周先生、明道程先生、伊川程先生、康节邵先生、横渠张先生、温国司马文正公、延平李先生从祀，尚飨！

朱熹强调“宗”在祖先典礼的重要性，就类似于他鉴定道统祠里的“宗”。因为朱熹气的哲学的要求，祖先与祭祀祖先的子孙之间必须有相同的气，所以这里特别值得注意，他坚持宗在祭祖中的重要性，与他认为摆放在道统祠中的神位也是一个“宗”的观点正相符合。此外，他的确允许例外，不过这些例外是在严格的地位或者功能上与“血脉”相当的“属”的规定之下才出现的。既然他把那些对他的祭祀做出回应的神灵描写成来自于上天，并且确信他完整无缺地继承了“道”，很明显地，他觉得自己已经具备了他曾表达过的作为合适人选与圣人之灵的资格，尤其是与孔子之灵相感通的特殊资格。

但是为什么12世纪90年代朱熹的批评者没有抓住他所称与孔子之灵的亲缘关系这一点？这种激进的宣称，在朝廷之上那些朱熹的敌人眼中，一定比其他的指控——如他与两个尼姑有染——更使朱熹罪证确凿。那些指责已经足够让他们把朱熹定为伪学之师；而且，1200年朱熹去世时，他的学术仍然受到朝廷的禁止。我们应当记得，朱熹宣称与孔子之灵有特别的进路，起初是在道学团体内部祭祀时所说，直到1241年朱熹入祀孔庙之后才被公开，因此这时他的宣称也不再显得那么激进。也许这里面可以看到，直至今天的后来人是怎样想当然地认定朱熹具有崇高的地位，而却因此根本忽略了他在最初宣称对孔子之灵的特别进路时是如何的傲慢。