朱熹思维世界检讨：对鬼神和道统概念的探讨

朱熹用“鬼神”一词来指称大量具有神秘和精微特性的“事”、“物”。例如，他说：

雨、风、露、雷、日、月、昼、夜，此鬼神之迹也，此是白日公平正直之鬼神。若所谓“有啸于梁，触于胸”，此则所谓不正、邪暗、或有或无、或去或来、或聚或散者。又有所谓祷之而应、祈之而获，此亦所谓鬼神。同一理也，世间万事皆此理，但精粗小大之不同尔。

因此，在第一种意义上，“鬼神”指的是宇宙万物的自然功能及其运行，朱熹使用“公平正直之鬼神”来指自然界的自然而神秘的运行，例如季节的有规律、恒定的变换；植物的周期性的生长。这种意义上的“鬼神”，是指存在于所有现象中的收缩和伸展的两种力量，也是大多数关于朱熹“鬼神”观的研究所讨论的内容，这因为主流的研究所关注的是他的哲学系统。

在第二种意义上，朱熹则用“鬼神”指称一种明显具有神秘色彩，尤其难以理解的现象，比如“鬼啸与鬼火”。他讨论鬼怪，不仅因为经典的某些篇章里提到它们，也因为他承认后来人们关于鬼神的一些事例具有部分的真实性。在好几处，他特别举出伯有（卒于公元前534年）的例子，并且赞成子产（公元前581——前521年）的解释。子产关于灵魂的解释，被视为正统儒家的看法同时被广泛地引用。伯有是一个贵族，他对杀害他的人进行报复。杀害他的人不但剥夺了他的生命，而且也剥夺了他世袭的职位，因而使得他的灵魂丧失了受祭祀的权利。为了让这个“孤魂野鬼”感到满足并消失，英明的政治家子产让伯有的儿子接替了父亲以前的职位。人的灵魂在中国北方被称为“魄”，而在南方则被称为“魂”，子产把两种看法结合了起来，他说：

人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂，用物精多则魂魄强，是以有精爽至于神明也。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人以为淫厉。……其取精也多矣，其族又大，所凭厚矣，而强死能为鬼，不亦宜乎？

子产对于魂魄的这一解释，由于朱熹的支持，确立了在儒家哲学中的正统地位。尽管围绕这一正统观念，余英时先生已经提醒我们：在汉代，大部分中国人已经接受了另外一种理论，该理论主张更为彻底的二元灵魂观。葬礼的实践与观念在中国不同的地区差异仍相当大。

在回应子产有关鬼解释的过程中，朱熹突出了“气”的中心地位。在解释为什么一些人的灵魂徘徊不去，尤其是如果他们是遭遇暴死而寻求复仇的时候，朱熹说：

多有是非命死者，或溺死，或杀死，或暴病卒死，是他气未尽，故依凭如此。又有是乍死后气未消尽，是他当初禀得气盛，故如此，然终久亦消了。

只要这个人的气没有消散，就会产生怪异的结果：“若是为妖孽者，多是不得其死，其气未散，故郁结而为妖孽。”在一些情况下可以通过燃放爆竹来破坏这些“妖孽”，因为爆竹有助于驱散“气”。朱熹认为，尽管在大多数情况下，这些成为鬼的滞留之气是来自那些自杀或者被杀害的人，但甚至在正常死亡的情况下，个体也能够拥有这种很强的气，以至于不被驱散。相似地，基于《左传》，他接受了苌弘因为忠诚，死后化为碧玉的故事。此外，朱熹也承认巫觋（常常被归入“萨满”）和祠祀在与鬼神打交道的时候是有效验的，因为他认为人心中的气能够启动鬼神，并且与其相感通。换句话说，“盖皆其气类之相感，所以神附着之也”。

在这些例子中，尽管朱熹也接受鬼神的存在，但他通过用“气”，尤其是不正之“气”来讨论物怪神奸，表明他仍努力在其哲学系统内为这种现象找出理性的解释。而且，朱熹很少否认物怪神奸事物的存在——如果它们据说被人们看到过。例如，当他的一个弟子怀疑这些奇异现象存在时，他驳斥说：“只是公不曾见！”朱熹处理鬼神故事的态度以及接受怪异现象的倾向表明：除了明显受到传统观念的影响之外，他还受到福建文化，尤其是武夷山附近地区（这里曾是朱熹生活的主要地方）文化的影响。福建是个对神灵以及怪异现象信仰非常强的地区之一。尽管他援引并且赞成经典中的一些怀疑性的论述，例如“敬鬼神而远之”，朱熹发现，与那些周代儒者相比，他很难避免谈论鬼神并对之抱持一种超然的态度。毕竟，朱熹是有意地在与佛教徒、道教徒、巫祝竞争。他的理气哲学为他提供了一个拒绝各种怪异迷信的基础。例如，通过坚持暴死会产生鬼，他否定了佛教的灵魂再生观念。再者，他认为祠祀的设立是为了在信众中增进道德，所以他主张取消那些他所认为的“淫祠”。

朱熹所说的鬼神的第三种意义，是指传统上可以供人祈祷和祭祀，并且能产生回应。祖先魂灵存在，并且能够对后代的祭祀产生回应，长期以来对于儒家以及以孝道为中心价值的家族而言，具有关键的作用。例如，根据《礼记》的说法，“魂气归于天，形魄降于地，故祭求诸阴阳之义也”。正如余英时先生的研究所表明的，汉代人已经广泛地接受了一种说法，这种说法认为魂是正面、积极的、具有上升倾向的阳气；魄是被动的、具有向下倾向的阴气。因此，当人死的时候，清而轻的魂就很快升于天，而浊而重的魄气就慢慢降于地。因此，在“复礼”中，古代中国人祈求刚刚死亡的亲属之魂升天而非企盼魄能够回来。这种魂升于天、魄降于地的二元观念实际上与古代中国人的信念有关系。他们认为有一个天庭或者在上的世界，同时有一个在下的世界，这个下面世界在早期被称为“黄泉”。他们进而相信，死者变成的鬼，需要祭祀供奉的食物。另外，既然后代子孙和死去的祖先同由一气所构成，那么由后代子孙来做祭祀就很关键。如果某鬼魂没能够得到祭祀，他不仅会寻求补偿或报复，而且不能够充当吉祥之气的媒介。

既然这些魂灵不能够无限地存在下去，并且要依赖物质因素，在葬礼中对尸体的保存就变得非常重要。此外，在汉代，当神仙的观念流行的时候，人们相信有些人可以摆脱沉重的气的束缚，转换他们的形体并且得到长生。当这些神仙被假想最终升到天上以后，对于普通人的灵魂来说，又产生了一个新的向往。魂的住所与“梁父”联系起来，梁父是位于山东的圣山——泰山附近的一个小山，这个地点变成了死去的统治者——也就是说他们魂灵的都城。于是在这座小山收到祭祀的“地主”，就变成了“地下主”。因而，魄的住所就与“梁父”山脚下的一个地方联系起来。魄落入到鬼庭政府的管辖之中，在古代经常被想象为“黄泉”。

郑玄（127-200年）明确地表达了一种长期存在的观点，他说魂气是一个人精神和心智的基础，而魄主要在视听中发挥作用。《祭义》是汉代儒家的文献，它用一句简明的话总结了这些不同观念：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。”(www.xing528.com)

朱熹的论述表明他是忠实于这些传统观点的主要方面的。就像《礼记》所说的那样，朱熹也提出魂归于天、魄散于地的看法。很重要的一点是，朱熹不关注人死后魂归于梁父这一自汉代发展出来的观念，所以上天成了他与神灵联系的唯一焦点。同时他也赞成子产的魄先于魂的说法。受郑玄影响，朱熹进而把魄与耳目聪明，魂与“口鼻嘘吸”之气联系起来。

这个第三种意义上的鬼神围绕（但不限于）祖先的魂灵，因此，这种意义的鬼神成为朱熹与其学生谈论得最多的鬼神也就不足为奇了。例如，一个人的魂能够逗留，或者在四周徘徊，并能够在祭祀先祖的时候为其子孙触动。就像朱熹明确地告诉他的听众的那样：“今人祭祀但能尽诚，其祖考犹来格。”此时，由于特别的生物学上的关系，以及亲属之间的血亲关系，尤其是内在于父系的血缘关系，这种气与气之间的感通更为强大。在被问及祖先魂灵的存在以及“共有”的气的重要意义时，朱熹说：“毕竟子孙是祖先之气。他气虽散，他根却在这里；尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此。”这里的“根”，可以解释为祖先之间的血缘关系，因为祖先和后代拥有父子代代相传的“气”。

正如在朱熹的表述中所暗含的那样，他与学生的讨论中也包含着一个重要的观点：既然人死气散，后代是如何通过祭祀活动与祖先相沟通的呢？答案主要集中在后代与祖先之间共有的特殊之气上。例如，他推断说：

然人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气不可以聚散言也。然既是他子孙，毕竟只是一气，所以有感通之理。

从祖先继承下来的特殊之气是如此重要，以至于朱熹推论说：“但有子孙之气在，他便在。然不是祭祀时，如何得他聚！”

朱熹坚持认为只有恰当的嫡系后代才能感发祖先的魂灵；这一说法与传统的训诫（例如，《论语·为政》）是一致的。这些训诫认为，一个人去祭祀不是自己祖先的人是毫无用处的。举个例子，朱熹为《左传》中的一句话提供哲学上的支援：“所以‘神不享非类，民不祀非族’，只为这气不相关。”

通过支持只应祭祀自己的祖先这一古典信条，朱熹明确反对烧香供奉佛、道神明的风俗。不过，他本人却供奉那些与他没有血缘关系的人，并为他们建祠。这种做法的先例见于《礼记》，《礼记》中就允许祭祀个人的老师。张栻及随后的朱熹扩大了这一传统，想为建先贤祠提供合理的基础。他们又将这一先例做了扩展，为了表明周敦颐与程颢、程颐兄弟恢复并传承了古代圣人之道，张栻与朱熹甚至在这些人没有到过的地方为他们建祠。大约在同一时间，他们还为著名的政治家与军事家诸葛亮修建了相似的祠堂。因此，尽管他们主要为道学中的先贤建祠，但他们并不把自己局限在那一传统之内。

在1177年重建周敦颐在庐山的书院的纪念文中，朱熹认为是孔子提出了圣人之道得之于上天的观念。这涉及《论语·子罕》，朱熹评论说：“而孔子于斯文之兴丧，亦未尝不推之于天，圣人于此，其不我欺也，审矣。若濂溪先生者，其天之所畀而得斯道之传者与［欤］？不然，何其绝之久而续之易，晦之甚而明之亟也？”（随后讨论朱熹自己与周敦颐、孔子之灵感通的时候，我们应该将这一段话牢记心中。）朱熹进而将周敦颐的太极图与传说中的古圣人伏羲的创制相类比。参照《易传·系辞》伏羲演八卦的描述，朱熹认为伏羲与周敦颐都直接体认到了天道，同时参赞了天地的化育。此外，1181年朱熹参拜了周敦颐在庐山的书院，在参拜即将结束的时候，他写下了下列这首诗：

先生寂无言，贱子涕泗滂。

神听傥不遗，惠我思无疆。

这里，朱熹表白了他与周敦颐的神灵的直接作用与沟通。

朱熹拈出“道统”一词，就始于这一次与周敦颐神灵的感通；朱熹的道统观，把道的传承从孟子以后已经断裂这一般的观点，提升到更系统的水准。道统观念的建立，传达出朱熹自认对古圣之道有一种独特的进入。朱熹所建祠正与宋代国家孔庙之祠祭王安石相抗衡，王安石新学一直是道学的大敌。作为一种反主流文化（counterculture），朱熹及其同道者建立的祠祀大量借用国家孔庙的组织方式和祭祀礼仪，以此来挑战并最终改变当时孔庙所表示的象征与意义。道学群体最后于1241年成功地说服朝廷将王安石移出孔庙，并开始在孔庙中祭祀朱熹和一些其他道学大师。