陆九渊在朱熹的思维世界中的重要地位

陆九渊使道学在新的地区牢固扎下根基。他来自抚州金溪县（今江西临川县）一个殷实兼有地方自卫能力的经商家庭；抚州也是王安石的家乡，但在陆九渊之前，道学在当地显然未得到发展，所以他无缘追随有名的道学家。或许因为当地是道学文化的边缘地带，陆九渊讲学的对象不仅有文士，还包括一般百姓。陆九渊吸引的学生比较具有地方色彩，而吕祖谦和朱熹的书院学生来源比较广，但是陆九渊的学生不久就在更为活跃的地方建立分支据点，尤其是浙江东部的明州（今宁波）。

陆家自称祖上在周代受封为爵，但显然陆家只有一人在唐末做过较高的官职。唐宋间北方混乱之际，陆家先人举家南迁，到达抚州东北部的山区才安定下来。抚州大部分地区属于汝河流域的范围，信河由东北部发源，北向流入朋蠡湖，所以陆家居住的信河地区多山偏远。陆家利用地理条件，发展可观的自卫力量，甚至控制地方其他大姓，如邓、傅两家各自拥有寨堡和几千民兵，都受陆家控制。朝廷认可陆谔（1127-1136年左右）在当地的领导地位，因为他指挥地方自卫武力，抵抗强盗和金人的军事侵略。陆九渊的父亲陆贺（逝于1163年）是当地有名的儒家学者，陆贺的六名儿子中，有三位成为著名的儒家学者，最年轻的两位还考上进士。显然由于陆九龄和陆九渊的功名，当地部分大族和州府官员希望削弱陆家对地方武力的控制。1175年茶盗威胁抚州时，陆九龄仍有官方认可的地方领导权，但不久领导权力就被邓家接收。陆家对地方军事的影响力衰落时，他们正把注意力转向学术问题，而且与朱熹展开辩论。

陆九渊和陆九龄的情况与陈亮类似，都是家族在近200年中获得政府职位和学位的第一代人，而且两个家族都曾参与过对金的战争。陆九渊不像陈亮那么狂热反金，但他年轻时曾经习武，任官后又曾上书孝宗讨论军事。两家都算是地方望族，可以与大家族联姻，陈亮和陆九渊都娶富商的女儿。陈亮与地方的杰出富商联姻，所以一直维护富商和地主家族的地位及贡献，陆家的例子更显示富商的地位与影响力日渐重要。

陆家利用山地及信河的交通经营草药事业。陈亮与陆九渊都说家族的财政困难，但陆九渊对家族的经济活动描写得更详细：

吾家素无田，蔬圃不盈十亩，而食指以千数，仰药疗以生。伯兄总家务，仲兄治药疗，公〔三兄〕授徒家塾，以束修之馈补其不足。

陆家有自己的事业、学校、民兵和祠庙，历经六代未曾分家，到陆九渊时已有上千的人口，所以陆家实现大家庭的社会理想，是当时有名的模范。陈家也努力要达成这个理想，但总是可望而不可及。陆家的家风也和陈家相反，素以严谨的家教传统闻名。

陆九渊与家族成员积极响应朱熹建立社仓的建议，也与陈亮的消极态度不同。陆家在1188年率先建立抚州的第一座社仓，虽然只服务县内49都保中的两个都保，但建仓后第二年发生旱灾，陆九韶（12世纪20年代末——90年代）管理的社仓发挥很好的作用。陆家把社仓建在居家附近，而且只服务最近的两个都保，显然控制社仓的运作，并且赚取贷款的利息。控制社仓的家族即使只收取比一般高利贷低的利息，也能够从中获利，而且低利率能够达成社仓的救济功能。陆家的家庭组织与家庭规范被时人推崇为模范，所以13世纪上半叶的抚州社仓也可能反映陆家的影响。陆家的家规要求子孙参加慈善救济活动，以避免与人发生冲突，但是日用所需及长期花费行有余力后，才可实施一般的救济或祭祀的活动；公益活动显然不如家族生计重要。

地方救济工作通常由佛教僧侣组织管理负责，陆家并不急于为儒家人士争取接管这些工作。陆家的活动与陈亮对朱熹的社仓的反应虽然不同，其实陆氏兄弟与陈亮都不热衷与佛教慈善组织竞争，他们强调家族利益，并且认为政府应该负责家族以外的社会活动。陆九渊的立场不如陈亮接近袁采的《袁氏世范》所阐述的道德，他比陈亮、袁采吸收更多流行的道学偏见，反对追求利益或功利的想法。陆家对慈善救济制度的看法不像陈亮那么消极，但他们也有袁采那样以家族为中心的倾向，汇集个人对家族效忠，所以陆家成员不像朱熹致力于家族与国家间的中层制度。陆九渊似乎对乡约、祠庙、书院都不太感兴趣，在外地任官时，从不鼓励建立社仓。朱熹喜欢建立社区组织，甚于关心个人私家的利益；陆家却最重视培植大家庭以及它在当地的利益。

陆九渊与家乡官员通信时，毫不羞于倡言地方的经济利益。例如，他呼吁免除特殊税，并批评胥吏与地方大家族保持联系，但也明白争取自己家族的利益，他要求以公款补助陆家掌管的社仓，又推荐自己的姻亲在州府中担任更高的职位。另外一个例子更令人吃惊：他建议一位知府不要征收拖欠的税款，他宣称征收当月份以外的税，会使胥吏有从中剥削人民的机会，所以征收拖欠税款无异于征收新税。地方人民的利益胜过中央政府的利益，所以“若是户部总司来理会州县积欠，亦一切不答，任他文移中如何打骂，一切不视”。陆九渊在1182年要求这位知府不遵从中央政府命令时，他正在京城担任国子学正，在1183年转任敕令所删定官。他曾经三次出任地方官：1174年在靖安县（今江西）、1179年在崇安县（今福建）做主簿，1189年出任荆门军（今湖北）太守。他在荆门军时确实改革一些税法，但没有证据显示他曾经漠视中央政府征收拖欠税款的命令。

陆九渊重视、关心家乡，在其他方面也表现得很明显。他与主要的儒学思想家通信的数量，远不及与抚州官员的信函来往勤快。吕祖谦赏识他的文章，因此得以通过进士考试，而且他最尊敬吕祖谦，但他的文集中只有一封写给吕祖谦的信，另外一封信给吕祖俭，一封给陈傅良，显然从未写信给张栻、陈亮或叶适。他写给朱熹的信最多，有五封信保存在文集中，另外16封可以在双方的文集里找到线索。

陆九渊的学生来源也显示地域特色，他的学生中至少有46名是江西人，而且绝大多数来自抚州。其余36名学生中，18名来自浙江，有10位来源不明。有些学生可能只是他在当地担任官职的时候，短暂追随学习而已。他的教学活动集中在家乡与象山附近：34岁时居家教学三年，49岁时开始在象山教学五年。他在象山修筑一座学舍，每年在山中任教八个月；学舍的地点比吕祖谦、朱熹或陈亮的书院都偏僻。

陆九渊没有影响深远的外来老师，只接受家学教导。陆家的儒家道德教育很特别，孝宗曾经明令褒扬他们的孝悌美德。陆九渊在讲究儒家教养、文化气息深厚的家庭中成长，又是六兄弟中最年幼的一位，所以一直对儒家的行为准则感到很自在。宋代的主要道学家除程颢以外，都不像陆九渊那么信心十足，认为成德轻易可行，儒家的学说简易明了。陆家的家庭经济活动很多元化，而且独立，又有武装自卫的能力，大概都培养陆九渊的自信，相信努力必然有成，能够以修养发展完成自我。此外，他在34岁时就通过进士考试，比南宋时期新科进士的平均年龄年轻两岁。他的修养很成熟，从不担心科举考试，而且显然愿意接受政府任命的任何职位。

陆九渊在幼年时代就有早熟的好奇心。据说他4岁时就思考天地的边际，认真得忘记吃饭。13岁时探讨宇宙，忽然省悟自己的责任义务就是宇宙的范围；他说：

宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心、此理亦莫不同也。

陆九渊与朱熹都在幼年时代思索宇宙的问题，都想成为圣人，但他与朱熹不同。陆九渊在8岁时，就对程颐不满，曾经问道：“伊川之言，奚为与孔孟之言不类？”陆九渊多年以后说，朱熹学识“蔽固深”，很像程颐；而张栻“却通疏”，像程颢。陆九渊虽然比较喜欢程颢，但不认同程颢，而认同简易实践的古代圣人。

陆家的经济活动也使他的教育更丰富，迫使他注意实际的问题，应付各式各样的人，他自己回忆说：“吾家合族而食，每轮差子弟掌库三年。某适当其职，所学大进，这方是‘执事敬’。”他与人接触、处理财务问题，获得丰富的实际知识与沟通技巧，都不是可以从书本中得到的知识。陆九渊阅人无数，所以与不同的听众沟通时，判断很敏锐，并且极有说服力。他的讲演素以感人著称于世，到乡村或城镇时，他的演说常能吸引几百人恭敬聆听，听众常被他发自肺腑的话感动落泪。他承认出色的演讲才能是有心而为的：“吾之与人言，多就血脉上感动他，故人之听之者易。”

陆九渊曾经应朱熹的邀请，在白鹿洞书院演讲，讲词后来刻在书院的碑石上，堪称中国历史上的一篇演讲杰作。他引用“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），告诫学生准备科举考试时，把这句话当做座右铭。志于义或是志于利，决定未来的人生。要获得官位，不得已才参加科举考试，但是君子小人并不取决于科举的成败。专注于科举、追求成功而忽略熟读经典教训的人，纵使有学问，官运亨通，也绝不会关注百姓的福祉，仁义与他们无缘。陆九渊结束演说时向学生挑战说：

诚能深思是身，不可使之为小人之归，其于利欲之习，怛焉为之痛心疾首，专志乎义而日勉焉，博学审问，慎思明辨而笃行之。由是而进于场屋，其文必皆道其平日之学、胸中之蕴，而不诡于圣人。由是而仕，必皆共其识，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计。其得不谓之君子乎。

他1192年在荆门军时，曾对近600人发表演说的讲义，证明他甚至能鼓励文盲分辨是非，寻回迷失的本心。他的学生描述他如何向不同的听众演说：陆九渊等众人安静入座，才离室乘轿到场，入座后“间举经语为证。音吐清响，听者无不感动兴起。初见者或欲质疑，或欲致辩，或以学自负，或有立涯岸自高者，闻诲之后，多自屈服，不敢复发。其有欲言而不能自达者，则代为之说，宛如其所欲言，不敢复发。其有欲言而不能自达者，则代为之说，宛如其所欲言，乃从而开发之。至有片言半辞可取必奖进之，故人皆感激奋砺”。陆九渊演讲的内容也显示他的听众背景不一，他不讨论朱熹等学者关怀的格物与经典的问题，只用简易浅显的方法，直扣听众的本心；过度细密的推理（像朱熹的方法）会妨碍恢复本心以及向善的努力。陆九渊相信平民百姓如果理解基本的文化价值，又有追求正确目标的纪律，就有完成自我的能力。他告诉学生说：“须收拾作主宰。”用他的话说，每个人都具有孟子所说的“本心”（《孟子·告子下》）；孟子又说，人都有仁、义、礼、智“四端”（《孟子·公孙丑上》）。陆九渊将它们的关系解释得更明白：“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆有是理，心即理也。”即使没有朱熹强调的学术研究与道德训练，“四端”已经足够自立自足：

近来论学者言：“扩而充之，须于四端上逐一充。”焉有此理？孟子当来，只是发出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自弃。苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。

人的本心已有四端，不论任何情况都能够判断是非，不需要另外的准备。陆九渊为说明他的论点，某次和学生坐着谈话时，突然站起来，学生也自动站起来，陆九渊于是问：“还用安排否？”这种反应可以客观解释成社会化的结果，但是陆九渊认定儒生每日自然实行的日常礼仪，就足以证明礼仪的法则已经自然在人的心中。

人心中自然的天理是整体直观体验的基础，因为“一是即皆是，一明即皆明”。陆九渊认为心推理的能力证明人可以完全仰赖心，而且心与天地自然之理一致：

义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭焉者也。彼其受蔽于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。

陆九渊的直觉理解是以肯定本心与天德间的联系为基础：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”所以古代的圣人只简单教人保存、培养以及寻回此心，能够保持本心，学习和修养就很“简易”，但一般人都不幸丧失本心中的四端。陆九渊写信谴责朋友说：

此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主；一向萦绊于浮论虚说，终日只依借外说为主，天之所与我者反为客。

他知道“心之德”会受到欲望利益的干扰，这些缺点有时来自不完善的天资，但大多出自行为实践，愚夫愚妇一般是被物欲引诱，“贤者智者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也”。不论蔽于物欲，或是蔽于意见，人心都因此变得贫乏。(www.xing528.com)

一般人为寻求矫治的方法，往往诉诸各种技巧，要使思想清明、克服物欲，却偏离简易的途径：“主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。”欲望如果已经阻碍人心，除非先去除心中的障碍，否则存心的简易办法无法发挥作用。去除心内的障碍与简易的办法不同，个人立志努力仍然不足，需要别人的帮助：“不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪，而归于真实？又如何得能自省、自觉、自剥落？”所以陆九渊肯定群体能促进个人的精神修养，他特别建议学者读书。

儒家学者一般都致力于读书以达到修养的目的，但个人修养主导陆九渊的读书方法，他对学生说：“学者所以为学，学为人而已，非有为也。”扩展知识以解决某些实际问题是次要的工作，自我修养是最主要的目的，所以心不澄净而读书，有如“假寇兵，资盗粮”，适得其反。由于精神修养最重要，自我反省的简易方法比读书或去除障碍更为根本，因为“此心之良，本非外铄”，“此事不借资于人，人亦无着力处。圣贤垂训，师友切磋，但助鞭策耳”。

陆九渊认为人具有恢复本心、成为善人的内在力量，这是根据孟子“万物皆备于我”的信心（《孟子·尽心上》）。他将耳目官能比喻成孟子所谓的能自然符合儒家伦理的倾向，而告诉学生说：“汝耳自聪、目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。”陆九渊强调本心具有转化善人的内在力量，有时也把自己说成具有这种超越的人格：“我无事时，只似一个全无知无能底人。及事至方出来，又却似个无所不知、无所不能之人。”他的自我形象有时更是意气飞扬：“仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。”这种愿望比陈亮想做英雄和将领要理想浪漫得多。

陆九渊对本心力量的信念也在哲学论述中表现无遗，最有名的是“宇宙即我心，我心即宇宙”，以及“心即理”，这些口号观点很像张九成。道学家常将“理”视为具有形而上学思辨层次的观念，所以他的口号有时被认为是主张极端的主观唯心主义，或是创造思想客体的普遍意义的心。陆九渊没有进行哲学论证或严格的定义，但他的话并不支持主观唯心论的解释，他的主观论立场似乎只强调心（亦即理）能够赋予万物价值。

陆九渊使用“理”一词时（如道理），通常指我们讨论的第二个层次——伦理原则以及文化价值，不是更抽象层次的理。有时“理”似乎有形而上层次的意义，因为此理“充塞宇宙”，而且“天地鬼神，且不能违异”。他经常在谈论理和道时，显示能体验万物中存在的规范或理，例如他说：“此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒。”他在此认为自然所内含的规范或理，是自然世界规律的基础。他在书信中更明确解释这些哲学上的联系：“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。”道就是天、地、人三界具体事物内在的理或规范。朱熹将阴阳视为“形而下”的领域，与“形而上”有严格的分界，陆九渊反对将道区分成这两个层次，因为“道外无物，物外无道”。

他们对心的理解也反映这种区别。朱熹以帝舜的十六字传心诀为基础，将“道心”和“人心”解释成极端对立的观念，但陆九渊反对那么明确的对比。陆九渊告诉他的学生：

谓“人心，人伪也；道心，天理也”，非是。人心，只是说大凡人之心。惟微，是精微，才粗便不精微，谓人欲之理，非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶，岂可以善皆归之天，恶皆归之人。

陆九渊喜欢重复引用孟子的话：“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）见解与早期二程信徒如谢良佐、张九成、胡宏、张栻等有相通之处；换句话说，心就是儒家所讲的道德、天理。陆九渊很少谈到人性的问题，即使有人问这种问题，他只简单回答说：性就是心。朱熹认为性就是道德、天理，而心包含内在之性，所以心具有认识天理的先验能力，但心的自身不包含道德的原理。

他们对佛教的批评也可以说明他们对实体的了解与讨论层次的歧异。佛教徒对于实体的哲学假设是不是最重要的分歧点？或者两家学说的歧异只是道德实践的问题？张九成强调后者是佛教的缺点（见第一章）。陆九渊不喜欢细密的哲学思辨，所以他不用抽象哲学的基础区分两支传统，而以人伦价值的观点考查两者的差异。一位友人说儒、佛都能发挥仁慈的精神帮助百姓，但陆九渊指责佛教拯救人脱离轮回痛苦，其实很自私，因为他们最终的目的是要舍离尘世。儒家学说与此相反，儒者即使到达最高的中庸境界，依然强调经世致善，所以儒家一直主张公义。他说中国的佛教尊重儒家的家庭价值观念，证明儒家学说更为优越：

彼既为人，亦安能尽弃吾儒之仁义？彼虽出家，亦上报四恩。日用之间，此理之根诸心而不可泯灭者，彼固或存之也。然其为教，非为欲存此而起也，故其存不存，不足为深造其道者轻重。若吾儒则曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”释氏之所怜悯者，为未出轮回，生死相续，谓之生死海里浮沉。若吾儒中至贤，岂皆只在他生死海里浮沉也？彼之所怜悯者，吾之圣贤无有也。然其教不为欲免此而起，故其说不主此也。故释氏之所怜悯者，吾儒之圣贤无之；吾儒之所病者，释氏之圣贤则有之。

他承认很少读佛经，但声称任何人都可看出两个学说绝对不能相容，因为这是公义心和私利心的根本区别。陆九渊的批评有些嘲弄的味道，但他对佛教的批判与张九成如出一辙，都强调道德修养和社会价值的问题。

朱熹也抨击佛教贬损儒家的社会和家庭价值，但认为伦理问题不是佛教与儒家间最根本的区别，并且指出陆九渊观点的不足之处：

向来见〔陆〕子静与王顺伯论佛云，释氏与吾儒所见亦同，只是义利、公私之间不同。书说不然，如此，却是吾儒与释氏同一个道理。若是同时，何缘得有义利不同？只被源头便不同：吾儒万理皆实，释氏万理皆空。

所以朱熹批评佛教时，一直侧重抽象的思辨哲学层次，而陆九渊避免讨论这层次的问题。张立文先生说，朱熹用“虚、实”区分儒、佛，“陆九渊也是同意的”，并引用证据支持他的论断：

吾平生学问无他，只是一实。或问先生：“如此谈道，恐人将意见来会，不及释子谈禅，使人无所措其意见。”先生云：“吾虽如此谈道，然凡有虚见虚说，皆来这里使不得。”

朱熹常常批评佛教讲“空”，却忽略佛教形而上学复杂的演变。印度大乘佛教所讲的“空”（s'ūnyɑtā）并不是简单的空无，因为他们已经开始视“真空”为“妙有”。中国的大乘僧侣更进一步强调“妙有”，并将“真空”转变为“妙有”。中国的禅宗大师也借用孟子“本心”和“本性”的术语，讨论超越相对善恶的绝对至善心性。道学哲学家认为理有道德的意义，所以朱熹不能欣赏禅学的观点，谴责它反道德或与道德不相干；他讨论佛教的心性论时，似乎不了解佛教如何运用“体用”的观念，虽然他的体用观点与佛教的讲法相近。朱熹年轻时曾致力于研习禅宗学说达十年，比别的道学家了解禅宗，而他对佛教“空”的学说以及对心的看法的批判，支配以后儒家学者对佛教的讨论。朱熹对佛教的批评虽然肤浅，而且不能把握两大传统的形而上学的真正区别，却指责佛教徒不能实践道德，竟然又批评陆九渊将伦理的问题当做儒、佛两教最根本的区别，实在不无几分讽刺。佛教也要在日常生活中实现本心、本性，但顿悟的观念对平民百姓不切实际，而且一如陆九渊的抨击，它仍然具有出世的自私的倾向。朱熹容许适度以“权”运用“中庸”之道，而且主张以渐进的方法转化欲望与气质之性，所以他提供恢复本心的方法比较有效。朱熹即使仍然不能摆脱部分佛教的影响，却对自己的正统思想深具自信，而且担心其他儒家学者的佛教倾向。

朱熹批评陆九渊有佛教倾向，他以前也如此批评张九成，其实他认为陆九渊继承张九成的观点，因为他们都强调心就是理，都关注心的地位，而不重视经典的研究，并且都侧重简易的修养办法以达到本心的觉悟。朱熹认为这些观念与佛教徒的看法一样，显示松懈的修身功夫，误解复杂的人性，以及忽略格物致知。朱熹抨击佛教，重点虽然在空的观念，他最担心的禅宗影响却是读书与修身的问题。朱熹与学生谈话时，特别批评陆九渊“一味是禅”。

陆九渊指责朱熹使用佛教的术语，朱熹反驳说哲学的观点若不同，使用共同的名词并无大碍：

迥出常情等语，只是俗谈，即非禅家所能专有，不应儒者反当回避，况今虽偶然道著，而其所见所说，即非禅家道理。非如他人阴实祖用其说而改头换颜，阳讳其所自来也。

朱熹暗示陆九渊虽然没有明白援引佛教经典，但已经把佛教的思想引进儒学的术语。

陆九渊自认在宣扬孟子的学说，他与学生谈话时，回忆自己对儒学的理解，其实来自阅读《孟子》时的顿然省悟。别人批评他只信奉孟子的一句话，他却欣然接受：“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。’”而且自信十足地宣称：“区区之学，自谓孟子之后，至是而始一明也。”换句话说，他越过周敦颐、二程兄弟，从孟子直接继承“道”，这对朱熹所定义的道统是个重大的挑战。

几百年来一些儒家学者同意陆九渊以独特的方式继承孟子的学说，王守仁（阳明，1472-1529年）尤其注意他与孟子的共同处：

自是而后有象山陆氏，虽其纯粹和平，若不逮于〔周、程〕二子，而简易直截，真有以接孟氏之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质章见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾当断以陆氏之学，孟氏之学也。

王守仁这段话是在1520年为陆九渊文集再版所写的序中所言，这300年间新的版本很少，但陆九渊已经成为中国思想史上一个举足轻重的人物，牟宗三先生认为陆九渊的学说比朱熹更接近孟子。以孟子的本心观点而论，陆九渊不愧是纯粹的孟子信徒；然而，朱熹的人性观与他对功夫修养的看法，也从孟子处获益良多。

陆九渊宣称继承孟子的衣钵，但他去世时，朱熹下了一段有名而且引起争议的评语，一语否定陆九渊的自我形象。陆九渊1191-1192年间在荆门军做太守，工作极为尽责，他的慢性出血症（可能是肺结核）由于劳累变得更加严重。他很了解中医，知道自己大限不远，所以他沐浴更衣，开始静坐冥思，两天后安详去世。朱熹听到消息后说：“可惜，死了告子。”把陆九渊比喻成与孟子争论性、仁、义和心等问题的告子，隐约指责他的思想混杂：“陆氏之学，更鹘突似告子。”他尤其强调陆九渊与告子都主张“义外”，并且努力维持“不动心”。朱熹的本意即使是为陆九渊的哲学盖棺论定，他的评语也有纯粹哲学以外的言外之意。他似乎隐然将自己与孟子排击异端相提并论，暗示自己在道统与道学中的地位。朱熹在纪念陆九渊的仪式里，表达他对故人的不满，似乎颇有失态，但不能与尊敬的故人继续辩论，他也深感难过。下一章接着就要讨论他们的思想交流。