朱熹思维世界与古代经典相结合，解析哲学问题

宋代解释《易经》主要有两个派别，程颐是其中的一个代表，他以道德伦理的角度解释《易经》，而不是从象数占卜的角度看待它。程颐追随王弼（226-249年），将“大传”附会在每一个六十四卦经文后，但把重点放在“大传”，而不在卦爻经文，也不用邵雍、周敦颐偏重卦爻象数的方法，而将“大传”的道德原理应用到功夫修养。朱熹的方法又与程颐不同，不采取王弼以来将“大传”附会于每一个六十四卦经文的本子，而采用吕祖谦编辑的《东莱吕氏古易》，并曾为该文撰写跋文。吕祖谦以司马光的学生晁说之（1059-1129年）的说法为基础，致力恢复上古经文的原貌，将“大传”与六十四卦分开。朱熹借用吕祖谦的易经古文，特别注意卦象（包括卦辞和爻辞），而不是程颐所使用的后出传文。朱熹认为孔子撰写“十翼”（大传）的传统说法可信，但孔子只是提出自己的看法，并不延袭伏羲发明八卦的原意。朱熹将他采信的上古经文与“大传”的哲学诠释分开，力图改正程颐对《易经》作过度的哲学诠释。程颐很少讨论卦象结构，而谈论卦辞跟爻辞的暗示的内在普遍原理。朱熹的做法与程颐相反，他借用邵雍和周敦颐的象数见解，从讨论卦爻的结构位置开始，强调有关的卦象神谕。朱熹认为程颐只强调传文中所提示的特定普遍原理，而忽视卦象神谕在不同情况下的意义。

朱熹相信《易经》的本意只是占卜之书，不像其他经典具有强烈的道德教育意义。朱熹没有取消《易经》的占卜功能，其实是鼓励同时的文人把它当做功夫修养的工具。他在1176年给吕祖谦的一封信中说：

故今欲凡读一卦一爻，便如占筮所得，虚心以求其词义之所指，以为凶吉可否之决，然后考其象之所以然者，求其理之所以然者，然后推之于事，使上自王公、下至庶民所以修身治国，皆有可用。

卦爻所提示的具体行为指示，取决于占卜当时的情况背景，唯有圣人能知道如何在任何情况正确行动，因为他们了解万物几微的力量，能够因势利导。除少数的圣人外，每个人都有时需要占卜的指示，以探究自然的道理，成就人事、解决疑难。如果能够正确使用《易经》占卜预测未来，内心必然诚敬无私，了解人、天、地为一体。不过占卜不必用于道德原则十分清楚的情况，唯有极尽人事之后，才用占卜解决疑难、指示行动。朱熹在1195年就用占卜决定是否上书反对压制道学，当时他的学生畏惧朝廷的迫害，希望劝止朱熹上书，卜筮呈现不要上书的卦象后，朱熹采纳建议，焚毁上书。

吕祖谦对占卜的看法与朱熹不同。《东莱先生左氏博议》中对士人谈到占卜，认为占卜过程中产生的不同的形象是人心的表露：

未灼之前，三兆已具。未揲之前，三易已彰。龟即灼矣，蓍既揲矣。是兆之吉，乃吾心之吉；是易之变，乃吾心之变。……妄者见其妄，僭者见其僭，妖者见其妖，皆心之所自发见耳。

朱熹虽然要士人自己占卜，但不支持以占卜为生的人，吕祖谦则进一步谈到巫妖，生动表达他对占卜的态度。吕祖谦与程颐都反对占卜，即使他未追随程颐采用王弼的《易经》版本。上述引文也明确表达他的看法，认为占卜只能告诉我们内心已经认识的事物。

吕祖谦在别的著作中更清楚指出：心决定占卜的结果。《增修东莱书说》中说：

未占之先，自断于心，而后命于元龟。我志既先定矣，以次而谋之人，谋之鬼，谋之卜筮。圣人占卜，非泛然无主于中，委占卜以为定论矣。

吕祖谦是位历史学家，经典提到占卜的时候，他必须承认古人“谋之幽明”，但认为古人问卜，不过是为对事物的看法多求个观点而已。吕祖谦认为圣人占卜，但圣人不看重占卜。他也不鼓励士人将占卜当做自我修养的手段，认为占卜不足多论，因为占卜的结果已经先在心中决定了。

吕祖谦进一步澄清心与天地奥妙的关系，认为古代圣人之心是“天心”。前面也提到，张九成与胡宏用“天心”形容古圣人之心，相信人的德性与“天心”相连，吕祖谦的用法与他们很相近。“天心”只在经典中的《尚书》出现过一次，而且还是汉代的古文派经学家加进去的伪经，但吕祖谦讲授《尚书》时，至少引用“天心”十次以上，形容上古商周时代开国君主和大臣的心意。这两代的圣王据说与德合一，可以上接天心，下得民心。他们得到天心，承受天命治理国家。天心无私，所以这些圣王之心也是纯然无私的。

吕祖谦谈到更早的圣人时，认为天心与圣人之心合一是普遍的原理：“圣人之心，即天之心。圣人之所推，即天所命也。”舜禅让君位给禹时，天的“历数”已经在禹。圣人之心就是天心，因为“此心、此理，盖纯乎天也”。

吕祖谦认为“天命之谓性”（《中庸》）外，天也赋予人之心，所以有人问心、性应该如何区别，他回答：“心犹帝，性犹天。本然者谓之性，主宰者谓之心。”暗示不只圣人的心与天合一，心与天的联系也是普遍的；吕祖谦说：“心即天也，未尝有心外之天；心即神也，未尝有心外之神。”进一步区别天心与视任何人事为外物的心，并根据同样的想法，将心与道的相等关系普遍化：“心外有道，非心也。道外有心，非道也。”因为道就是理，所以又回到吕祖谦天理合一的看法。

吕祖谦视理和天为一，又将理与天命相连：“命者，正理也。禀于天而正理不可易者，所谓命也。”人不可能逃避天的规范，夏代的君主不再推行德政，不遵从天的规范，天“遂降之以灾”，所以“天理感应之速反复手间耳”，而且“非汤放桀，乃天也。以此深见，伐夏非汤之本意，实迫于天命之不得已耳”。所以吕祖谦结合两种观念：新的哲学意义的“理”，以及古代经典里会惩罚不道德君主的“天”。理或道德提供天与人之间的联系：“一理流通，天与圣人本无间。”就此而言，天经由天理治理人民，但这说法与吕祖谦一向主张的“命由心定”的说法有明显的差异，矛盾只有在先预设心终究与天及理合一的情况下才可能消解，但也仅能解决部分的矛盾。一旦追问伦理学的难题时，这个矛盾差别就更明显：为什么人会丧失道德，无法认识心与天理是一体的呢？

吕祖谦引用《尚书·大禹谟》中舜的十六字传心诀，讨论这项伦理学难题的关键。这段话成为道学论心的重点，原文是：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”吕祖谦解释说：

人心，私心也，私则胶胶扰扰，自不能安；道心，善心也，乃本然之心，微妙而难见也。此乃心之定体，一则不杂，精则不差，此又下工夫处。既有他定体，又知所用工，然后能允执其中也。

根据吕祖谦的解释，这段话既主张孟子的性善说，也肯定必须每日律己修养才能达到善的境界。人有道心仍然不足以为善，因为成为善人还需要认真严肃的修养。

吕祖谦为确定弥补这伦理学的问题，转向《易经》寻求解释。他在解释“复”卦时，将自我修养与孟子的心性本善的理论结合：

夫复自大言之，则天地阴阳消长，有必复之理；自小言之，则人之一心善端发现，虽穷凶极恶之人，此善端亦未尝不复。才复，便有亨通之理。且以卦体之爻观之。初九，一阳潜伏于五阴之下，虽五阴积累在上，而一阳即动，便觉五阴已自有消散披靡气象。人有千过万恶，丛萃一身，人之善心一复，则虽有千过万恶，亦便觉有消散披靡气象。……学者最要就天行上看，天道之有复，乃天行自然之道理，人之善心发处，亦人心固有之理。……人虽以私意障蔽，然秉彝终不可泯没，便是天行无闲之理。

天刚健不息的运行以及他对“复”卦的解释，不但加强吕祖谦对孟子性善理论的信念，也使他对个人能够实现自我道德转化更有信心。吕祖谦的分析虽然与程颐对《易经》的哲学诠释比较接近，但他和朱熹都分析卦爻的结构变化，并将得到的教训运用到自我向善转化的努力中。

吕祖谦和朱熹对《易经》看法的相似处，从朱熹对“复”卦的评注中显示得很清楚。《周易本义》中指出，人可以从“复”卦中看到天地之心的运作：

积阴之下一阳复生。“天地生物之心，几于灭息，而至此乃复可见。在人则为静极而动，恶极而善，本心几息而复见之端也。”程子论之详矣。

朱熹接着引用邵雍的诗，谈论天心在冬至时，处于寂然不动的状态，似乎全然不存在，一旦又受阳气催动，便能再化生万物。朱熹在此引用程颐和邵雍的诗文讨论爻辞，显然他一方面批评早先道学的易学传统，但也从中吸收不少解释；而且他与吕祖谦都从观察天与四季往复运行的过程，肯定人的本然善心能够回归自身，提供改邪归正的基础。值得注意的是，朱熹为确定善性，心安理得地引用邵雍谈论“天心”的诗。朱熹与吕祖谦都认为“天心”就是“君子之心”，朱熹说：“盖君子心大则是天心，心小则文王之翼翼，皆为好也。”并引用荀子的话：“君子大心，则天而道，小心则畏义而节。”朱熹谈论天是有意识的主宰时，所谓“天”一直遵循道及理；总而言之，天就是理。理虽然是朱熹理论体系的中心观念，但理本身不直接控制万物的运行，由于需要一股制约的力量，他在几处视天为主宰，至少说过一次“天心”就是理的主宰，因为“天命流行所以主宰管摄是理者，即其心也。”朱熹在这些段落里谈到圣人尽其心，所以能够知天、知性、与万物合为一体时，圣人之心与“天心”合而为一。学者在讨论朱熹对人可以向善的信念根据时，大多提及人性与天地之性为一体。不过，将天心与圣人之心或君子之心结合起来，无疑又给朱熹提供另外的根据。

以心而论，朱熹以两个观念表达人可以为善的信念。第一，《易经》的复卦显示，人心与天地之心合一，因为人也具有使万物生长的仁德。其次，朱熹以帝舜的十六字传心诀为基础，发展“人心”与“道心”区别的主要理论，提出道德修养的要务。由于人心很不稳定，而道心是绝对的至善，所以必须将“人心”转化为与天理合一的“道心”；胡宏对道心的解释更明白而简练：“道心与天无二”，且说“仁，天也。”

“道心”与“天心”的相似之处显示，两者都是用以确认人可以为善的隐喻。人的意识可以使自我作自私的抉择，而导致自利与罪恶的行为。朱熹否定自私的思虑算计是“天心”，因为天心一直与道一致；同样的道理，君子扩充心，其心就能与天合一、与道一致；换句话说，就成为天心。道心就是人具有的本心，若能够存养此本然的心，它就会引导人走上道德的路径；所以“天心”、“道心”都是与道德合一，自私的思虑则与天心、道心背道而驰。朱熹虽然从来没有清楚说明“道心”与“天心”其实是相同的概念，但两者的相似之处足以明确将它们联结在一起。朱熹未明确指出其间的联系，可能是因为“天心”有时指圣王之心，甚至当朝皇帝之心，以当时的背景，要将“天心”普遍化成为心处于至善的观念模式，比普通化“道心”困难；然而，这两个形容心自然与道德规范一致的概念，仍然为自我修为能够克服私欲，达到与正道和谐的信念，提供额外的支持。传统的儒家学者认为宇宙的自然规律内涵道德的意义，所以朱熹将人心与天及道联结，加强人具有努力向善的潜能的信心基础。

朱熹和吕祖谦都要在儒家学者间建立一个致力于道的群体，他们的个人风格不同，也影响道学内部以及道学与外人的关系；吕祖谦逝世后的时期，这点显示得更明白。(www.xing528.com)

吕祖谦来自当时最有名望的士大夫家族，不仅提倡拥护家礼及传统，而且维护私人家族的利益。南宋的望族一般与当地其他望族联姻，所以也专注地方的事务；但有些新近移民的家族的做法有异，仍然流行与外地的家族联姻。吕祖谦的情况与北宋的联姻模式比较一致，他第一任妻子是韩元吉的女儿，韩家是开封的望族，北方沦陷后移居福建。这位妻子在婚后七年去世，吕祖谦又娶她的妹妹为妻。他再度成为鳏夫后，迎娶著名的太学博士芮烨的女儿，而芮烨来自湖州。吕祖谦的女儿嫁入金华当地的望族，但这似乎是安排朱熹的儿子与同一家族联姻的计划中的一部分，显示他对朱熹格外宽厚与亲近。许多北方大族逃离女真人征服的北方后，无法保持既有的地位与传统，但吕家在这方面非常成功，至少到吕祖谦这代依然如此。

吕祖谦与北宋时代的先人都比较注重全国的政治，比较不特别关心地方的事务。他具有丰富的历史制度知识，并且明了当代的政治现实，因此朝廷讨论政治制度时，他是各方尊敬的权威。浙东其他的学者与陈亮一样，只注重全国与家族内的事务，吕祖谦则没有忽视中间层次的小区组织。例如，他为朱熹的社仓计划辩护，而且计划在金华建立类似的社仓；此外他通过在朝任官的朋友，协助朱熹建立他的第一座社仓与书院。

吕祖谦比较注重全国的事务，朱熹则活跃于中层的小区组织。朱熹在国家控制地方的权力削弱，而地方家族势力抬头的局势下，提倡一系列的组织加强中层的小区意识与团结。朱熹在社区组织的礼仪规范下，特别注重乡约、先贤祠、书院及社仓。他的社区制度的构想大多来自别人，但能将不同的办法融合，以达到整合儒学群体的目的。吕祖谦与朱熹都致力于加强道学家的意识和凝聚力，他们的重点虽然不尽相同，但都关心三个层次的事务，而且努力合作，互相支持，以强化国力及道学。

吕祖谦对朱熹的理论和实践有明显的影响。以书院而论，吕祖谦比朱熹早几年建立精舍与书院，而且吕祖谦是一名非常成功的老师，也必然引起朱熹注意，而吕祖谦为学生制定的学规是12年后朱熹学规的蓝本。白鹿洞书院筹建的过程中，吕祖谦经常提供建议，朱熹并且将吕祖谦为书院重建完成而写的题记刻在书院石碑上。他们讨论胡宏的《知言》时，吕祖谦提醒朱熹要兼重精神修养的两种方法，而朱熹后来以此著称于世。朱熹与张栻处理“仁说”问题时，经常写信给吕祖谦讨论这个题目。在经学研究方面，朱熹以哲学诠释《易经》的基本文献框架是吕祖谦重编的《易经》，吕祖谦对《诗经》经文与“毛诗序”的看法，成为朱熹诠释该书的重要根据。《近思录》的内容及编排也证明吕祖谦介入颇深，这项合作计划如何进行，清楚记录在他们的书信与朱熹对学生的谈话里，但大部分日后的学者忽略、甚至贬抑吕祖谦对这部书的贡献。朱熹或许要为后学门人的偏见负担部分责任；吕祖谦去世后，朱熹总是避免强调故人的贡献，本书后面还会讨论，他批判浙东的功利学派，也连带影响他对吕祖谦的评价。

吕祖谦在各种讨论中，证明他能够讨论三个层次的问题。他虽然劝朱熹在《近思录》第一卷讨论“道体”，但大体而言，他不像朱熹那么注意抽象的思辨哲学。朱熹与吕祖谦讨论的思辨哲学问题，的确不如他与张栻讨论的多。吕祖谦理论色彩虽然不如朱熹强烈，但现代学者也不应继续忽视他著作中的理论成分。他们讨论《易经》时使用的“天心”一词，可以提供另一观点考查他们如何追求修养的确立，而他们对于心与修养的看法也显示他们对占卜的看法。吕祖谦的体系强调心，甚于注重理；朱熹的体系则较以理为中心。吕祖谦调解学说的主要目的之一是要平衡太过强调心或理的观念，而由于他企图达到两者的和谐与平衡，他的思想具有兼容并蓄的色彩；这种印象使现代学者不能认真严肃地研究他的著作。

一般也认为吕祖谦对朱熹研究的中心议题如心、性、理所言甚少，他的专长是历史研究，而朱熹的特长是经典。朱熹和吕祖谦的学术重点的确不同，但这种比较的结论容易忽视吕祖谦对道德、哲学及经学的见解；其实他对这些领域的学术和教育都有贡献。

若将吕祖谦学术的重点置于实际问题与历史研究，他真正的重点容易被误解。吕祖谦的社会活动、学术研究与历史著作虽然很著名，但仍然秉持如下信念：

静多于动，践履多于发用，涵养多于讲说，读经多于读史。工夫如此，然后能可久可大。

这段话显示吕祖谦的基本重点与朱熹相似。吕祖谦的历史著作充满心、性、理的讨论，包含许多经典记载的圣人言行，而且他对三代以后的历史研究也是用以加强道德修养，这些都颇值得注意。对吕祖谦而言，经典与历史著作间没有明显的界限，因为经典都是上古时代的历史材料，《诗经》、《尚书》与《春秋》尤其如此。

现代学者比较朱熹和吕祖谦时，大多隐然接受朱熹的判断。朱熹同意学生的评语：“东莱博学多识则有之矣，守约恐未也。”他也说：“伯恭之弊尽在于巧。”从他们对某些问题的不同看法，可以厘清朱熹所谓的“巧”。第一，朱熹说《尚书》很难解读，吕祖谦回答说没有事情不能解释清楚，但几年后吕祖谦承认朱熹对《尚书》的几处疑问是正确的。他们对这部经典的解释仍然不同，朱熹抱怨吕祖谦有时勉强解释《尚书》中无法解释的部分。其次，朱熹虽然欣赏吕祖谦对《诗经》一些解释，也赞同他将经文与序分开处理，但觉得他的解释有时太过取巧。第三，朱熹承认《左传》包含经典未触及的道理，但质疑何必花费许多时间追寻《左传》包括的琐碎细微的道理。他也承认吕祖谦对《左传》的解释极博学详细，但又批评他有时望文生义。第四，朱熹极力抨击苏洵、苏轼和苏辙以佛、道二教的学说污染儒学，吕祖谦却认为他们的偏差不应招致如此强烈的抨击；朱熹因此写信给张栻，抱怨吕祖谦一番：

渠又为留意科举文学之久，出入苏氏父子波澜新巧之外，更求新巧，坏了心路，遂一向不以苏学为非，左遮右拦，阳挤阴助，此尤使人不满意。

张栻回答说，吕祖谦虽然“于苏氏父子亦甚知其非，向来见渠亦非助苏氏，但习熟元祐间一等长厚之论，未肯诵言排之耳。”

朱熹和张栻虽然大张旗鼓声讨苏轼，吕祖谦仍然很尊敬苏轼的作品。南宋一般的道学家对苏轼与古文的兴趣降低，吕祖谦却例外。他继承家学的传统，甚至推崇江西诗人。他只在受人请托或应酬时，才会写作纯文学的作品，但也的确写过许多各种文体的文章。他评论文章的范例时，常教人学习欧阳修和苏轼的作品，《宋文鉴》就是力求文与理的统一。当代学者刘昭仁先生曾经指出，吕祖谦不赞成将学术分成追随程颐的“道”的学说与推崇苏轼文学的两派。吕祖谦调和苏轼与程颐的思想，进一步反映他要加强儒学的团结，并且全面保存儒学的传统。

朱熹虽然从吕祖谦的调和受益良多，但有时严厉批评吕祖谦调和分歧、寻求妥协的倾向；他曾经说：

伯恭讲论甚好，但每事要鹘囵说作一块，又生怕人说异端俗学之非，护苏氏尤力。以为争较是非，不如敛藏持养。

吕祖谦方面则认为朱熹过于强硬，不够宽容和厚道。

朱熹也承认他们的性情不同，他赞扬吕祖谦：“天资温厚，故其论平恕委屈之意多。”而自己的性格是“质失之暴悍，故凡所论皆有奋发直前之气”。而这缺点比吕祖谦退让的性格更糟糕，“熹之发足以自挠而伤物”。

朱熹和吕祖谦的性格虽然不同，但他对吕祖谦的感情和尊重是真诚的。吕祖谦去世时，朱熹表达最深沉的情感。吕祖谦去世的消息到达后，他在家中洒酒设奠，并且送去祭文。他的“祭吕伯恭著作文”大部分是赞扬吕祖谦温和谦恭、不轻易批评别人、文采出众、兼采百家风格，入朝出仕，树立道德的榜样。

最重要的是，朱熹谈到吕祖谦的去世对道学的意义。朱熹赞扬吕祖谦的道学，并且感叹“吾道”的衰落，以及吕祖谦去世对“吾党”的影响。吕祖谦虽然以前用过“吾党”的字眼，但朱熹也使用这词指称道学，则颇令人意外。在12世纪70年代和80年代使用这字眼，显示道学同道已经意识到自己成为一个团结而且独特的团体。孔子在《论语·卫灵公》中表示反对结党以后，“党”一直有极端反面的政治及道德的含意。北宋的政治家一般对它有比较好的看法，不过即使欧阳修写“朋党论”为君子结党辩护，仍然没有去除它的负面意涵。反对道学的人士已经警告朝廷这个团体像党派般运作，朱熹在“祭吕伯恭著作文”开头几句话意味深长：

呜呼！哀哉！天降割于斯文，何其酷耶？往岁已夺吾〔张〕敬夫，今者伯恭胡为又至于不淑耶？道学将谁使之振？君德将谁使之复？后生将谁使之诲？斯民将谁使之福耶？经说将谁使之继？事记将谁使之续耶？若我之愚，则病将孰为之箴，而过将谁为之督耶？然则伯恭之亡，曷为而不使我失声而惊呼，号天而恸哭耶？

朱熹在这篇祭文里清楚指出，张栻和吕祖谦是他所属团体的领袖，而且他们以道的学说贡献儒家的文化。朱熹在此大胆提出道学的政治、社会、文化的主张。由于祭文的体裁，朱熹将自己置于亡友之下，但含蓄表示要实现道学团体的目标。

朱熹反问“道学将谁使之振？”表示他会努力接过亡友领导道学的责任。张栻与吕祖谦去世后，朱熹宣称今后无人能够提醒纠正他的错误，既然已经没有人足以匡正他的错误，他又自谦说“若我之愚”，似乎暗示身边的人都不如自己。

朱熹觉得自己有什么缺点呢？吕祖谦提醒朱熹有“伤急不容耐处”，朱熹在1175年也承认有这种倾向。张栻在一封信中，以元晦称呼朱熹，提出惊人的告诫：

又虑元晦学行为人所尊敬，眼前多出己下，平时只是箴规他人，见他人不是，觉己是处多，他人亦惮元晦辩论之劲，排辟之严。纵有所疑，不敢以请。深恐谀言多而拂论少，万一有于所偏处不加省察，则异日流弊恐不可免。

既然朱熹在吕祖谦的祭文中明确表示他要挺身负起领导道学的责任，并且说没有人可以纠正他的错误，道学下一阶段的发展使张栻的批评不幸言中。张栻与吕祖谦去世后，朱熹在没有如此亲密的同侪友人的环境下，继续发展道学的哲学理论以及组织道学的同道。朱熹在随后思想气氛比较冲突对立的年代里，对吕祖谦的态度比对故人生前还要严厉。