朱熹与张栻对仁说的讨论与修订

朱熹与张栻讨论的第三个主要问题是“仁”。他们的讨论早在1163年初次见面时大概已经开始，并持续达十余年。朱熹虽然在1167年拜访张栻的两个月间也曾经涉及这个问题，但在“中和”问题解决前，“仁”的问题还没有成为中心议题。朱熹写了一篇谈“仁”的文章，并且在1172年和1173年间与张栻、吕祖谦通信交换对“仁”的看法。朱熹到1173年时的观点大概与张栻已经变成一致，他与吕祖谦磋商后，将“仁说”做最后的修订。

朱熹论仁是以“天地之心”为根据。《周易·系辞下》说：“天地之大德曰生”，而且卦辞用“元、亨、利、贞”形容天地的大德。程颐、程颢受《周易》以天地生成万物的看法影响，认为生成万物的“大德”就是天地之心：“天地以生物为心者也。”朱熹发挥说：

而人物之生，又各得夫天地之心，以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请或详之。盖夫天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气，无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。……此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。

朱熹然后以体用关系的角度阐述仁，认为天地、人心都有体用两面，而且由体用的关系，天地的本体在“元”起时就涵盖其中，人心中的所有德性也可以用“仁”统摄；他说：

论人心之妙者，则曰：“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具，情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁”，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。

朱熹还引经据典说明人应该怎样作为，才能将仁体实践于日常生活中。

朱熹随后意图修正他所谓的早期道学家的错误，并且解决他与程颐间的一项明显差异。程颐认为“爱”不是“仁”，朱熹则指出仁是“爱之理”，并不是“爱”的本身；所以程颐的原意虽然没有讲得很明白，两人的观点其实没有矛盾。

“爱之理”与“心之德”合起来马上成为儒家对仁的标准诠释，能够涵盖体用关系，比以前任何“仁”的定义都要清晰。张载在著名的“西铭”中明确论及仁的本体，并隐约谈到仁的作用。程颐不仅澄清张载的观点，而且建立“爱为情、仁为性”的学说。程颢说：“仁者以天地万物为一体”，程颐说：“仁者天下之公，善之本也。”谢良佐以“知”说明仁，杨时以“公”解释仁。这里“公”是指公正无私，意指天地万物为一体的思想，如果天地万物为一体，就可以无所不爱。张栻则从“知”和“公”的角度说仁。朱熹在程颐学说的基础上建立自己的观点，但是他更强调“爱”的因素，把儒家传统中几个重要的概念融合起来，写成一篇面面俱到的文章。

中国与日本的学者素来很注意朱熹的“仁说”以及他与张栻的信函，并且大都强调朱熹的理论综合很有创见，并肯定张栻最后接受朱熹的观点。例如，佐藤仁先生即说：“这篇文章透露出张南轩的湖南学识招架不住而且全倒向朱子的观点。”刘述先先生还感慨在现存的张栻著作里“几无〔胡〕五峰学之痕迹，也看不出他本人的思想的特色何在，其学也无传人，大概因此附于朱子，遂完全为朱子学所压盖下去。”我要考查这些说法，而且想平衡学者一贯侧重朱熹的倾向，所以较注意张栻的思想，以及他如何使朱熹的综合理论更加丰富。

张栻从1161年撰写“希颜录”开始，就一直努力研究仁的概念，而且数易其稿，直到1173年才能定稿。这篇文章完稿时，他也在修订“仁说”（原文见第二章），张栻“仁说”的修订稿无论语气、内容都与朱熹的“仁说”极其相似，所以从朱熹的学生陈淳（1159-1223年）开始，有的学者就误以为它出自朱熹的手笔。但《朱文公文集》的编者说：“浙本误以〔张〕南轩先生“仁说”为朱先生“仁说”，而以先生“仁说”为序。“仁说”又注‘此篇疑是“仁说”序，姑附此’十字，今悉删正之。”

由于这两篇文章非常相似，有些学者急于证明朱熹的“仁说”比较早，所以是原创的观念，这种说法的证据其实很有问题，基本的材料来自朱熹给吕祖谦的两封信。第一封信是在1173年初写的“答吕伯恭第十六书”，信中提到张栻说自己对“仁说”已经没有疑问，陈荣捷先生就以此说朱熹的文章已经是“定稿”。可是朱熹在当年秋末冬初所写的“答吕伯恭第二十三书”中，又说接到张栻的“仁说”。更值得注意的是，朱熹在“答吕伯恭第二十四书”中开门见山说：““仁说”近再改定。”朱熹这里使用“再”字，显示他反复修改自己的文章。因此我们可以断定，朱熹在1173年年底以前，还在继续修改“仁说”。第二封信是“答吕伯恭第二十四书”，朱熹在信中提到张栻在1173年底曾送达书信与“言仁录”，朱熹评论此文“稍胜前本”，而且说“仁说”曾经根据他们交换的意见修改。可是这封信提到的“仁说”虽然是张栻的作品，但它只是张栻最后的定本。总而言之，将这些信件放在一起考查，显示张栻即使说对“仁说”已经没有疑问后，双方的文章仍然在变化改进。

由于双方一直修改论仁的文章，而且张栻论仁的重要著作今天已经不复存在，委实很难证明朱熹的“仁说”比较早完成。朱熹把张栻去世后遗留下来的文稿编辑成文集时，没有把“言仁录”、“希颜录”以及张栻写给朱熹的论仁的部分信件收进去。张栻从1161年以后，一直在写作讨论仁的问题，所以他们讨论仁的问题时，张栻的文章一定是重要的焦点和催化剂，尤其是在1167年拜访张栻的时候，因为朱熹还要等几年才开始写他自己的“仁说”。我们虽然无法比较张栻早期论仁的文章与朱熹的“仁说”的措辞用语，但从现存的文章与信件判断，张栻对朱熹发展出的论仁的综合学说似乎颇有贡献。

朱熹给张栻的信中批评早期儒者的观点偏颇不周全：二程以前的儒生把“仁”化约成“爱之情”，因此看不出仁的重要；程颐严格区别“仁为性”、“爱为情”后，仁的重要性才再次获得肯定。然而，程颐的学生过于强调仁为性，反而忽略爱，比将仁视为爱的早期儒者更加不如。程颐的学生由于没有抓住仁的根本，不但个人修养没有成就，而且只能一味凭空玄想臆测仁的原理。他们由于这种无知，成为孔子所批评的“好仁不好学”的人（《论语·阳货》）。朱熹如此严厉指责道学传统中人，生动地显示他在12世纪70年代初，已经自信具有定义道学传统的权威地位。

朱熹在1171年进一步宣称，要纠正从二程学生而来的流行错误，需要为“仁”确立更清楚的概念。他在“答张敬夫第十六书”里说：

熹窃尝谓若实欲求仁，固莫若力行之进，但不学以明之则有擿埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬致知交相为助，则自无此蔽矣。若且欲晓得仁之名义，则又不若且将爱字推求，若见得仁之所以爱而爱之所以不能尽仁，则仁之名义意思了然在目矣，初不必求之于恍惚有无之间也。

简而言之，人必须对仁的意义和内容有更精确的理解，方能够谈到功夫修养，而儒学的讨论才得以回归正确的途径。

朱熹和张栻在通信讨论仁的问题时，产生许多极有意义的争论，其中一个争议的焦点集中在“天地之心”的问题上。朱熹在他的“仁说”里借用程颐的话：“天地以生物为心者也”，出自程颐的《易经》注解。张栻不同意这个说法，而支持程颐的另外一句话：“天地生物之心”，张栻认为这两句话有根本的差别。张栻和胡宏都认为心是一种奇妙的超越力量，能够包含天下、约制万物。“天地生物之心”反映出他们的主张：心是活动不息的观念。张栻根据自己的理解，指出“天地生物之心”不受它所生的事物限制；朱熹所提出的“天地以生物为心者也”的看法，则使心一定要受到限制。

朱熹答复张栻说，程颐这两句话其实意义完全相同。朱熹虽然即刻在“仁说图”中引用张栻喜爱的“天地生物之心”一语，但仍然指出这两种说法都认为天地之心就是生成万物的作用。他在1172年给另外一个朋友的信中，猛烈抨击湖湘学派的观点：

大抵近年学者不肯以爱言仁，故见先生君子“程颐”以一阳生物论天地之心，则必欿然不满于其意。复于言外生说，推之使高，而不知天地之所以为心者，实不外此。外此而言，则必溺于虚、沦于静而体用本末不相管矣。

朱熹警告说，湖湘学派把心视为具有超越功能的观点，会导致佛、道所讲的虚空与寂静。然而，比较一下朱熹当时的记录与12世纪70年代初的实际情况，不难发现胡家的成员与张栻都比朱熹更专心于政务，并且在日常生活中持养此心，所以朱熹的批评是有些夸张。

朱熹和张栻虽然对“天地之心”无法获得共同的见解，但他们都同意“天地之心”与“人心”是相连的。朱熹提出：“天地生物之心，人得之为人之心。”双方对这句话的理解却大相径庭。朱熹的重点是在温暖柔和的同情心，人们因这种同情心而可以爱人、惠及他人。张栻则顺着二程所提示的另外一条思路，强调要经由无所不包的“仁”，与万物犹如一体般互相联系。朱熹承认“仁”的普遍性能使“爱”惠及万物，但他很注意程颐曾提出的警告：普遍而没有区别的爱有流于“兼爱”的危险，视人如己可能会导致自我否定的结果，甚至荒谬到投身喂虎。同情心则较为实际可行，而且同情或爱其他的事物只是仁的效果作用，而不是仁的本体。有些在伦理学上强调“爱”以及“与人一体”的人，都不了解只有爱是不足的，因为爱不能告诉我们应该为人做什么。朱熹虽然如此夸大嘲弄张栻的立场，其实张栻没有掉进虚无的相对主义或滥情无度的危险里。儒家学者把爱与义、孝等特定的道德行为相连，而这些道德提供行为纲常的规范。(www.xing528.com)

朱、张双方的文章还有一个明显的共同处：他们都用“爱之理”描述仁的本体。由于朱熹删除张栻论仁的一大部分论述，我们无从知道“爱之理”是否来自张栻的“希颜录”和“言仁录”，也不能否定是朱熹首先使用这句话的传统看法。可是张栻马上在“仁说”和“癸巳论语解”中使用这句话，强调万物一体，要将爱推及万物，所以张栻将“爱之理”解释成公正无私、与人一体；但朱熹否认这句话有“万物一体”的含意。朱熹认为万物既然都具有此理，不必等待与万物合为一体以成就“爱之理”。公正无私虽然与仁很接近，但朱熹重申程颐的观点，认为“公”不足以代表仁的本体。从湖湘学派的立场来看，朱熹限制心与仁的本体；但从朱熹优越的形而上观点来看，湖湘学派强调仁有公正无私和无欲的特性，其实限制了仁。朱熹虽然在“仁说”里没有使用“公”一词，而且极少提到去除私欲的问题，但他使用“克己”一词，显然对达到公正无私和控制私欲的境界，也有浓厚的兴趣。然而朱熹与张栻通信论难时，极力划分这些特征与仁的区别，而且努力将仁与理完全等同。朱熹所谓的“爱之理”没有强调爱包含世界的普遍意义，而特别指出它包括儒家一切的基本德目及相关的价值，而且这些道德价值是基本的先验法则，不需要依靠任何其他事物为基础。朱熹认为仁是基本的先验原则，因为它就是性，而非情或心。

朱熹也反对湖湘学派将仁与心的知觉视为一事。张栻与其他的湖南学者继承谢良佐、程颢的观点，认为仁就是心初发的积极作用，而且是功夫修养的基础。张栻在一封讨论仁的信中再次肯定这个说法，似乎显示“中和”的讨论并没有如一般所说的使他放弃湖湘学派的传统。张栻所说的“觉”指感受到别人痛苦而产生的同情心，《孟子·公孙丑上》特别注意一种不忍见到他人受苦而能自发反应的心，就犹如拯救即将坠入井中的孺子的不忍之心。“觉”是发自内在心性的道德情感，“觉”也意指心的认知状态，用以探讨湖湘学派与朱熹的争论很适切。朱熹以“觉”的这层意义为重点，解释张栻和湖湘学派的观点。朱熹认为广义的仁包含其他儒家德目，湖湘学派却因为仁包含智，而错把智当成仁。仁人当然有知有觉，但仁不能被化约成知觉。朱熹为强调仁是性、是理，而不是心，而把仁称为“心之德”。

朱熹认为把知觉当做仁，其实是以心来求心。他在讨论中和问题时指出，体验心所发的最初情感，不但需要有主动观察体验的心，还要有被动接受体察的心。他不太能理解胡宏、张栻和其他程颢后学其实是在谈论心的直观反省，并不是以一心求他心。朱熹也批评湖湘学派对孔子所谓“观过斯知仁矣”（《论语·里仁》）的诠释。程颐曾经解释这段话说：反省别人的过错，可以知道别人是否有仁；湖南学者将这段话当做功夫修养的戒律。朱熹虽然称赞他们关怀自我修养的态度，但认为这种解释需要心不断犯错、观错，并且知道“仁”正在观察这些错误。朱熹指责这种方法会导致不必要的精神压力。但是朱熹早先指责湖湘学派万物一体的观点会造成功夫修为的松懈，所以他这里的尖锐批评似乎有些混淆不清。

张栻回答学生问题时，颇能显示他接受朱熹批评的程度。张栻回复朱熹谈论“知觉为仁”的信函已然失传，所以这些师生问答的记录显得弥足珍贵。学生问张栻如何看待朱熹对谢良佐的评价，他回答说同意仁不能被化约成知觉，但也指出朱熹的批评稍嫌过分，并且补充说，心之所知唯有仁。另外一个学生引用朱熹“以心求心”的批评，请教张栻是否因此要明确修改他对孔子“观过斯知仁矣”的诠释，并请张栻澄清从反省失节的行为以知仁的论点，而且追问省察割股救父等极端的事如何能够教人以仁？

张栻回答说，他仔细研究程颐的学说，而改正自己接近佛教的错误倾向，然后承认接受朱熹分别“厚”与“仁”的说法，但仍然认为反省过错很有益处。他也承认读书学习很重要，但坚持直接体验仁的一贯湖湘学派观点：

须是仔细玩味，方见圣人当时立言意思也。过于厚者，谓之仁则不可，然心之不远者可知。比夫过于薄，甚至于为忮为忍者，其相去不亦远乎？请用此意体认，用见仁之所以为仁之义，不至渺茫恍惚矣。

黄宗羲在《宋元学案》中评论这段话时，赞赏张栻把观过知仁与日常生活中的修养功夫相连，“如工夫有间断，知间断便是续，故观过斯知仁”。黄宗羲认为朱熹未能适切欣赏张栻的入手功夫：“若观过知仁，消融气质，正下手之法。”程颢类似的“识仁”说法，毕竟不仅只是“知仁”而已。

有些20世纪的学者对张栻和朱熹论仁问题的评论，可与黄宗羲的看法相提并论。批评朱熹最激烈的莫过于牟宗三先生（1909-1995年），他认为朱熹曲解张栻对心以及仁的本体的看法。牟先生把张栻放进由孟子到程颢、胡宏的一支儒家传统，代表论心的主流观点，强调内在自发的道德情感，而且认为仁的本体不受任何限制。牟先生把朱熹归入程颐的系统，并追溯这支系统的脉络到荀子，尤其因为他们去除心内在的道德主动性，把心降低到仅具有认知的作用。朱熹不把心、性、情统整为一体，而以过度知性的分析方法严格区分它们的意义。牟先生认为，朱熹降低知觉领悟的地位，认为知觉领悟是被动的，所以人需要依靠“格”外在的事物，以了解心中内在的理。牟先生并且批评张栻不能适切捍卫自己的主流传统，不能了解朱熹援用程子权威时，其实是以程颐的观点误解程颢的观点。

钱穆先生对牟宗三先生的看法提供了大概是最好的答复。钱先生指出，朱熹为反对佛教心理皆空的主张，必须将心与理紧密地连接在一起，所以他将仁视为生成的力量与天地之心。为建立这种联系的基础，朱熹说：

万物之心，便如天地之心，天下之心，便如圣人之心。天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。

这种联系建立后，朱熹便可以宣称：“仁者心便是理”。朱熹讨论功夫修养的目的，在于成就天地之仁时说：“学者克己复礼上做工夫，到私欲尽后，便粹然是天地生物之心。”钱先生认为，在这些段落中，理、仁、心同为一体，证明朱熹对心有更为广泛的看法，较牟先生所宣称的更接近孟子的主张。然而朱熹同时坚持了解心与仁的区别，以及一己之心与天地之心的道德差距，由于极为关注这些区别差距，他强烈反对湖湘学派的观点。

张栻与朱熹讨论仁的过程中，也的确获得一些共同的看法，并修改自己的“仁说”。朱熹在一封信中批评张栻不以体用关系了解性情，也没有提到“心统性情”的看法。今本的张栻“仁说”包括这些语句，显然张栻采纳朱熹这些建议，也接受“爱之理”必须先于“万物一体”的观点。张栻曾经在稿本中提到，天地之间无不是体之仁。朱熹认为如此则仁体就变成具体的实物，而且使万物与心中的仁的界限变得模糊。其实张栻从来没有将仁与心视作具体的实物，他的目的只是要指出仁无所不包。朱熹虽然明显误解张栻的观点，但张栻还是把这段话从“仁说”的定本中删除。

我们若比较朱熹“仁说”的定本与他和张栻的书信，不难发现朱熹也曾因为张栻反对，而稍微修改自己的文章。“仁说”定稿后，朱熹在“仁说图”中提到“公”的概念两次，也更明确谈论在日常生活中实践仁；这些改变都反映张栻关怀的课题。佐藤仁先生认为，朱熹得以发展出仁的概念，张栻的贡献远比这些细微末节更全面：“朱子和张南轩关于仁性的论辩，给朱子思想中的仁提供了最后的一笔。此外，这些论辩使朱子扫除了从南轩那边而来的湖湘学派加诸他的早期影响。”

双方的差别当然依旧存在。朱熹比较注重理论，张栻倾向实践。张栻强调克己以及去除无知和私欲，朱熹则在克己与学问间寻求平衡。张栻对朱熹的妥协也有限，他在“仁说”中并没有放弃谢良佐的仁为知觉的观念，然而他表达“仁者知觉不昧”观点的方式，并没有与朱熹直接对抗的味道。他虽然同意不能将仁化约为“公”，但他没有完全放弃这观念，而且他的“仁说”定本中说：“公者，人之所能仁也。”最重要的是，张栻的“仁说”并没有采用朱熹仁为“心之德”的说法。现代学者曾经讨论张栻为什么既不采纳，也没有提出疑问。他或许认为这个问题已经包含在其他的差异中，或者根本没有异议，因为他们都师承二程的传统，而二程曾用种子来比喻仁、万物生成之理。

“心之德”一词其实原来是张栻的用语，朱熹使用这句术语约12年后，承认它是张栻的用语，证据来自朱熹本人。朱熹承认这事实时，张栻已经去世五年，他没有必要承认贡献应该归功于张栻。朱熹当时编撰张栻文集，显然曾经重新审阅双方通信论学的内容与顺序。他在1185年写信给吕祖俭（吕祖谦之弟，1196年去世），描述张栻对他的“仁说”的反应：“欲改‘性之德，爱之本’六字为‘心之德，善之本，而天地万物皆吾体也。’”朱熹显然承认张栻针对“性之德”而提出“心之德”的观念。根据这段材料的背景，“心之德”很符合湖湘学派对心的看法。我们无从究知“心之德”是否来自“希颜录”和“言仁录”，因为朱熹在编《南轩集》时，并没有收入这两篇重要的文章。

朱熹在这封信中又回忆说，他当时反对“心之德”的说法，因为它意义过于模糊，可以任人随意解释：“但心之德可以通用其他，则尤不着题，更需细意玩索，庶几可见耳。”可是他却在自己的“仁说”定本里使用“心之德”，并以“爱之理”平衡这观点。朱熹显然认为，从湖湘学派所坚持的心的观点理解“心之德”，可能造成许多损害，以“爱之理”平衡后，就可以完全排除可能的损害。朱熹在1185年承认自己借用同时代人的学术观点，是相当罕见的事例，所以后来的学者很容易忽视它所呈现的朱熹思想发展过程。

张栻虽然没有向朱熹全面投降，但朱熹也的确赢得令人心服口服。张栻一旦接受朱熹的主张，承认湖湘学派思想来自谢良佐，就无法在程颢的哲学中寻求自己的学术渊源，所以追随朱熹向程颐寻求权威，使他在朱熹制定的规则下与朱熹展开论战。现代考证学者批评张栻没有清楚区分出二程思想的差异，而朱熹运用程颐来补充，甚至改变程颢的观点，都显示12世纪道学复杂多变的趋势。

整体而言，朱熹强调理论建构，张栻偏重实践，比较喜欢讨论文化价值以及实际的政策问题，但被迫讨论基本原理层次的问题。朱熹有时蓄意忽视张栻和胡宏的原意，而极力推衍他们理论的含意。例如，胡宏和张栻从体用的角度谈论具体的实物，朱熹却曲解他们在谈基本原理的本体。由于讨论层次的差异，朱熹赢得的一些协议，表面的意义甚于实际。朱熹与张栻的讨论，也证明朱熹比同时代的道学人士喜欢谈形而上的思辨哲学。

朱熹界定厘清许多观念名词，赋予它们重要的意义，而建立一套前所未有的综合儒学体系。在这过程中，他从与张栻的讨论里受益匪浅。后代的儒家学者承认张栻对朱熹的理论发展有贡献，但又常被两种看法遮掩而不彰。一派学者要证明朱熹理论的正统地位，并确立自己的理论权威；另外一派学者则指责张栻捍卫程颢和胡宏的传统不力，使他们自己的传统衰落。为重现12世纪儒家思想的发展动力，我特别强调张栻的贡献，而这种重建的工作由于材料的不完整而变得更加复杂。

朱熹编辑张栻的文集时，删除一些重要的材料，还改动《胡子知言》；我们重视历史材料的原貌，无法不对朱熹的做法不满。朱熹决定不要保留这些材料时，其实是在努力减低道学传统的多样特性，留下较为同质而确定的学术遗产。他的目的不是要客观整合文献，也不是否认朋友的贡献，他最关心的问题是道统的传承。朱熹的做法适切保证他所界定的道统得到传承，遗憾的是，朱熹删改张栻的文集后，他们求道的过程及思想世界都更难以如实地重建。在道学发展的第三时期，朱熹1184年编辑《南轩集》以前，整个思想气氛已经开始发生重大的变化，但是我们要先谈一谈12世纪70年代的道学领袖吕祖谦。