朱熹的思维世界：《胡子知言》讨论

第二个重要的讨论集中在胡宏《知言》的内容。朱熹在对本心的中和状态形成新观点的过程中，开始不满胡宏的《知言》。约从1170年开始，他要求张栻、吕祖谦一起批判《知言》。根据朱熹的说法，到1172年时三个人同意哪些段落有问题，朱熹把这些意见记录下来，编成“胡子知言疑义”，张栻也表示基本同意这记录的观点。

朱熹对《胡子知言》的讨论，显示当时的道学家对前人的著作进行一系列的修正。朱熹引用胡宏的一段话，表示他宁可采取张载的语言来描述心的功用，张栻对这两种表达方式都不太满意，而提出自己的说法。朱熹称赞张栻的说法有独到之处，但是他马上补充说：“凡言删改者，亦且是私窃讲贯议论，以为当如此耳，未可遽涂其本编也。”朱熹在讨论开始的时候，显然无意改动胡宏的原文，可是他终究着手修改《知言》。

在另外一处文字中，张栻反对朱熹删改胡宏的原作，加进自己的用语，从而改变胡宏的本意。张栻提醒朱熹，应该尊重保存前代学人的思想；不过在另外两处文字中，张栻又表示一段“当删去”，另一段“不必存”。唯有吕祖谦提的三段话始终维护胡宏，反对修改原作。朱熹在最后一次讨论中，直言不讳主张修改胡宏的原文：“此段诚不必存，……今欲存此以下，而颇改其语。”为自己的删改行为辩护。

朱熹对胡宏的批评终究取得上风，他反对的段落在今本的《胡子知言》六卷中除四库本之外都不再出现。到底是朱熹还是张栻删改胡宏的原作？答案虽然很难断定，但删改的主张来自朱熹则全无疑义。唯有朱熹一人记载讨论过程中三方的意见，张栻与吕祖谦的意见并不在他们的文集里。“胡子知言疑义”最重要的意义是显示道学领袖在琢磨近期道学家的著作，重建自己的传统。

朱熹对胡宏的著作提出八点疑问，后代学者把这八点归纳成三个主题。第一，朱熹反对胡宏性无善恶的观点。第二，朱熹认为胡宏把心看做性之已发，而仁就是心，所以胡宏是从“用”而不是从“体”的角度讨论心与仁的问题。第三，胡宏认为，只有省察心活动的最初阶段，才能够把握心、持养心；朱熹认为这是错误的想法。前面已经处理过修养功夫的问题，后面要谈关于仁的争论，所以这里先讨论性和心的问题。

胡宏说性为天下之大本，但是心能够知天地、宰万物以成性；朱熹反对这种“心以成性”的观点。朱熹引用程颐对孟子“尽其心者知其性”的解释，指出程颐是指心中的天理（即是性），而胡宏却是针对心的功用而言。胡宏认为性与心为一体两面，一体两用，互相关联。朱熹为否定这种关系，引用张载的“心统性情”的观点。

另外一段讨论与此类似。朱熹引用胡宏的话：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。”朱熹上溯这个错误的观点到程门学生谢良佐，并且再次引用张载对情的看法，以修正胡宏的学说：“性不能不动，动则情矣；心主性情。”张栻与朱熹的修正看法不同，表示要回到程颐而不是张载的论点，并且引用程颐的话：“自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情。”但是朱熹这次反对程颐的说法，认为所谓“有形”的意义不明；朱熹显然不是简单借用程颐的权威就足以被说服的。

不论是胡宏的“心以成性”，或是朱熹的“心统性情”，两人都看重心的地位，认为心具有超越的性质，并且都区分无所不在的“天地之心”和依赖个人生命而存在的“一己之心”。胡宏回答学生问题时，曾经表示心超越生死，而学生对他的回答颇为困惑，朱熹于是抓住这把柄，批评他的观点包含佛教生死轮回的观点，应该提到“理一分殊”的看法。换句话说，心中的天理是超越的，而心的本身并非超越的；而对朱熹而言，心中之理就是性。

胡宏相信天理、人欲同体而异用，而且同行而异情。胡宏虽然要人在道德修为中区别天理、人欲，但是朱熹指责他对本性问题的观点。朱熹指出，人虽然不能知道天理的起源是什么，但是人生而具有天理，所以天理是先天的。只有受到形体的限制、习惯的熏陶或者受到情感困扰时，才会产生人欲；所以人欲不是天生的。如果认为两者都是天生的，如何能区别它们呢？朱熹认为胡宏不能认识本体是纯净不受人欲污染的，却妄想在天理中发现人欲，又在人欲中发现天理。

胡宏还说观察人对别人与事物的好恶，可以理解天理、人欲的区别，好恶是人的本性，因此小人好恶以己，君子好恶以道。朱熹指责胡宏的观点是“性外有道”，而且使得天理、人欲没有先后主从的区别，会违背《诗经·烝民》的意旨：

天生烝民，有物有则；

民之秉彝，好是懿德。

《孟子·万章上》引用这段话来说明本性先天就包含德性，朱熹进一步扩充它的范围，以区别人欲与天命法则，因为天命的法则与天理、人性完全相同。

朱熹虽然承认好恶是本性固有的，但他坚持好恶不是性的本身，而称它为“物”，并引经据典支持这种分别。《诗经·烝民》说：“有物有则”，这分别也就是《孟子·尽心上》所谓的“形色，天性也”。朱熹总结说：“今欲语性，乃举物而遗则，恐未得为无害也。”朱熹将好恶当做“物”，似乎引起不必要的麻烦，他可以把好恶当做“情”，就能够与他整个哲学体系更相应一致；亦即把“情”当做性的“用”，就足以与性的本身区分。但朱熹舍此不为，却引用经典的权威批评胡宏的论述。总而言之，朱熹所希望的是把性与天理视为一事，不像胡宏认为性并无善恶的分别。

性如果真的像胡宏主张的无善恶分别，问题是：善从何处而来？朱熹明白胡宏一直坚守着儒家行善的目标，对他所谓“人之为道，至大也，至善也”一语也推崇有加，但朱熹立刻补充说，本性如果没有善恶的区别，儒家的善行就失去根据。(www.xing528.com)

朱熹继续讨论胡宏对儒家善行的看法。胡宏指出圣人也有情、欲、忧、怨，与众人的区别仅在于行为合于节度：

中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！

朱熹认为胡宏的推理有误：

然不知所中之节，圣人所自为耶？将性有之耶？谓圣人所自为，则必无是理，谓性所固有，则性之本善也明矣。

朱熹极力强调唯有肯定行为中节就是内在的善性，联系圣人与合于节度的行为才有意义。我们在前面已经谈过张栻如何放弃胡宏“性无善恶”的主张，所以他立刻同意胡宏这项观念是错误的。

然而，张栻仍然坚持程颢的观点，认为善是性，但恶也不能说不是性。张栻引用程颢以水喻性的比喻，将善比喻成水本然的澄清状态，将恶形容为污水。善与内在的本性一致，而恶起源于物欲的困扰，所以学问的目的就是清除本性所受的污染，恢复最初的澄净本源。朱熹在这里只略带一笔说，程颢所谓恶也是性，只是专指气质之性而言。

然而，程颢这段话一直困扰朱熹，值得进一步讨论。陈荣捷先生承认朱熹讨论程颢的著作时，以谈论这段话最多。因为程颢将清水比喻善性，陈先生觉得这种比喻很贴切，所以他的讨论就此打住，把难题简单搁在一边。钱穆先生（1895-1990年）显然更了解这段文字如何困扰朱熹，他指出朱熹在《朱子语类》里，不断抱怨程颢的这项观点令人费解，竟然达30多次，并且认为程颢对性的看法不完整。朱熹坚持程颢的“性即理”，称它是孔子以来无人了解的至理名言，其实也隐约批评程颢一番。钱穆先生列举二程兄弟对本性问题的看法，显示程颢的观点的确与程颐颇有不同。程颢认为性有善恶，而胡宏进一步说性无善恶。

朱熹和胡宏的另一个歧异在于他们对事物的本体的了解。二程谈论本体时，往往关心万物已经存在的状态，不是事物尚未生成前的本体阶段，例如，他们喜欢张载的“西铭”，而不喜欢《正蒙》，因为前者谈论具体实在事物的本体，而后者较为抽象。程颐晚年比较能够接受张载，而朱熹以程颐所讲的“性即理”学说为中心线索，把张载、周敦颐和二程兄弟的哲学融合成一个体系。胡宏较接近二程的立论倾向，只讨论已存在的具体事物的本体；吕祖谦认为《知言》的价值胜过《正蒙》，很可能也是反映二程的这种思想倾向。但是朱熹坚持将本体解释成万物生成具体实物前的抽象第一原理。

朱熹与胡宏所讨论的本体，其实在完全不同的层次。胡宏是从万物已经生成为具体实物的前提下，谈论天理人欲同为一体，而且心为性的作用。朱熹则根据自己的形而上哲学立场，分析胡宏学说的隐含意义。如果胡宏的性无善恶论指涉事物未发的寂静状态，朱熹才可接受他的理论。事物一旦有动静分别，立刻有善恶之分，而且合乎节度者才是善。朱熹认定胡宏的立场必须要谈论两种善性，甚至于两种本性：一为原初的本然之性，其二是通过情感作用的活动而呈现的性。朱熹虽然谈论“义理之性”和“气质之性”，但是他没有将两者当成两种性，而且认为设定两种实在的性，根本是不能成立的理论。朱熹自认驳倒胡宏的观点，虽然胡宏没有像朱熹那样说两种本性。

朱熹认为解决问题的唯一办法是主张行为中可得见的善行，就是来自本性中的善性。朱熹根据这个思路，在1171年写信给胡宏的侄子胡实（1136-1173年）说：

盖谓天命为不囿于物可也，以为不囿于善，则不知天之所以为天矣。谓恶不可以言性可也，以为善不足以言性，则不知善之所自来矣。《知言》中此等议论与其他好处自相矛盾者极多，却与告子、杨子、释氏、苏氏之言几无以异。昨来所以不免致疑者，正为如此。

善的本体就是最根本的原理，所以一旦认识终极的本体，就可以了解天如何成为天，以及善的根源。

朱熹是从形而上的思辨哲学出发，辩护最基本的原理，所以严厉批判胡宏的人性论观点。朱熹在1171年写信给胡宏的儿子，承认胡宏的本意是要极力推崇性的地位，但是称扬性超越善恶之分别，其实在无意间贬抑性的地位。性若非绝对的至善，而与人欲有相同的本体，它不可能是纯粹的。朱熹告诫他的学生说，胡宏的诠释无异说性是“空物”，与苏氏兄弟和佛教的异端很相似。