朱熹思维世界：功夫修养与中和解密

第一个重要的问题涉及功夫修养以及心的观念，当时有两个不同的理解传统。功夫修养包含内心修为的过程，朱熹对这过程的理解是从一个传统出发，向另外一个传统发展，然后进行理论的综合，而这项综合的工作是他成为道学理论大家历程中最重要的发展分水岭。不过，朱熹理论的全面发展是渐进与累积的过程，并非突然激烈的决裂变化。近代学者已经充分研究过朱熹与张栻对于“中”、“和”与心、性关系的讨论，我在此只简单介绍，而较详细讨论朱、张二人关系对朱熹思想演变造成影响的部分。

“中和”问题是起源于《中庸》的第一章：

喜、怒、哀、乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

按照《中庸》的说法，“中和”是人与天地合一的关键，也是道德的最高境界。在个人道德修养方面，周敦颐、邵雍注重主静，说心是“太极”与万物的根源，周敦颐更进一步将“静”与“一”看做是“无欲”的状态；张载则区别“闻见之知”与“德性之知”；程颢提倡灭除私欲以存定人性；程颐则更加强调“主敬”的专一修养功夫。北宋道学家比更早期的儒家学者对心性问题有更明确的概念，所以更注重功夫修为以达到性或心的“中”的境界，最终的目的则在于得“道”，与天地万物合一。但他们还没有发展出一套完整的理论体系；例如，程颐认为在情未发前，应该认真存养，而情已发后，应该加以省察。

如何经由功夫修养而达到与天地万物合一？12世纪上半叶的道学内部有两种不同的流派主张：一派在福建，另一派在湖南。在福建方面，以程颐的学生杨时、罗从彦（1072-1135年）为代表，他们把默坐澄心当做体验本心和定性的方法，认为静坐沉思可以排除各种私欲，而获得澄清的心境。罗从彦将这套方法传授给李侗，李侗又将它传授给朱熹。李侗教导朱熹不仅要在静坐中获得澄清的心境，而且要在日常生活中做功夫修养。但是朱熹当时认为，李侗对动静修养的教导是两个不同的学说。李侗认为这种心的澄净状态是日常行为修养功夫的基础，朱熹却对这两种直观的学说可能推衍出的矛盾颇感不安。问题的关键在于：活动的心怎样才能意识到它在行动前的寂静状态？朱熹思考李侗的观点达八年之久，在1166年得到初步的结论，认为如果了解内心的直观合一的境界不可能轻易实现，李侗的学说基本上还是站得住脚的。朱熹以前受张栻的湖南传统启发，对李侗的教导产生疑虑，现在思考出解决的方法，大概想要以此说服张栻，所以在1167年到湖南拜访，并停留两个月之久。

湖湘学派代表二程对于心的理论的另外一支主要发展流派。张栻以程颐所谓的“情”指心的已发状态、胡宏主张的心是性的作用的观点为基础，极力强调心在日常生活中的实际体验，认为唯有在行为活动中体验“静”，才能够获得心的“中”。张栻不主张静坐沉思，而认为应该利用心的潜能去体认四端，即可在日常生活中体验把握天理，所以功夫修为应该先从日常生活中体验天理开始，然后再来持养天理；张栻的方法观点比李侗更倾向行动。

从1167年朱熹在湖南逗留的两个月时间里，以及他在次年所写的四封信来看，他放弃李侗的观点，转而接受湖湘学派的主张。朱熹根据湖湘学派的看法，认为性是体，心为用；情未发前为性，情已发后为心。

但是朱熹不久又开始质疑湖湘学派的学说。学生问他为什么放弃李侗的观点，朱熹回答时显得颇为不安，并且承认由于仅强调从日常行为中领悟天理，不按照李侗所提出的方法致力于获致心的澄静状态，他有一种道德力量低落的感觉。从理论上来说，张栻主张的动中求静的方法只解决片面的问题：既然动、静在“太极”里总是处于对立统一的关系，为什么不能够在静中求动呢？难道不能在心活动以前就持养心的本体吗？这些问题使他越过师友，直接向二程的著作求教。(www.xing528.com)

朱熹在1169年给湖南友人的书信中说，他研读程颐的著作后，已经找到答案，解决动静中和问题的困惑，而且先前建立在湖南学说上的观点缺乏坚实的基础。他引用程颐的著作，解答这些段落与他们以前都注意到的段落间的矛盾，而这些引起注意的段落都见于他一年前编辑成的《程氏遗书》。朱熹现在相信，湖南的朋友认为情已发后是心，是因为他们只接受程颐早期的看法，其实程颐已经修正自己的看法，指出心兼具静而未发的“体”以及已发贯穿万物的“用”两面。

若能够做到程颐讲的“主敬”，心就能动静适宜，进而理解存养天理，所以程颐提出的“主敬”与“致知”是最好的功夫修养方法：“涵养须用敬，进学则在致知。”朱熹根据这种看法，对中和问题得出一套完整的见解，进一步认为在省察和存养之前，不需要等待情的已发。情即使处在未发前的寂静状态，心一直是悠悠然的存在。但静只是心所处的一种状态，这种可以体会的心境虽然也是功夫修养的目的，但它并不是性。朱熹得到这见解后，就能够兼顾湖南与福建两种功夫修养的传统。朱熹在1172年左右写作“中和旧说序”，进一步考查自己思想的演进，从李侗的影响、张栻的冲击，然后到自己的功夫修养观，朱熹从此认为自己的思想已经成熟，以后未对这问题作重大的立场改变。不过，朱熹晚年只提到存养的功夫，所以可说他所谓兼顾动静的修养方法，与湖湘学派所强调的要素似乎渐行渐远。

朱熹对这问题的思索演变，具有相当重要的意义，这里要讨论其中的三点意义。第一，他将道学家既有的理论加以综合，成为一套新的系统。他接受程颐主敬的观点后，就超越周敦颐的“无欲”、“主静”的学说以及程颢的“定性”的观点。程颢除努力追寻内在之性的寂静状态外，还强调要如实地应对外在事物；因此，程颢的理论较周敦颐的观点显得更为积极。朱熹要将湖湘学派在日用行为中寻求理的方法与福建学派静坐体验天理的方法融为一体，所以特别强调读书的重要。朱熹以前的福建道学家较重视以冥思直观的方法了解心，所以对研读书本知识较缺乏兴趣。根据朱熹的新见解，心的功夫修养较倾向读书以及对万物的经验观察。当然，他不是从科学的角度，而是从道德哲学家的角度来强调经验观察的；所以朱熹比早期福建的道学家，更强调学术研究和多事述作的倾向。

其次，朱熹在历经放弃老师的观点以及再修正的过程中渐趋成熟，显然经过一段内心挣扎的痛苦，到达自由超越的重要阶段。他批判老师李侗及挚友张栻的观点，而痛苦扬弃它们后，得以直接把握程颐的学说，必然感到无限解脱与欣慰。他在摸索的过程中，自信他的二程研究足以纠正一般对二程学术的解释。朱熹处理动静中和问题时表现得很成熟，所以他对自己的权威更有自信；从此以后，他评析与重建儒家传统的工作更显著进步。

第三，张栻在朱熹的思想演变过程中，担任重要的催化剂。张栻所秉持的湖南修养功夫传统促使朱熹对自己的福建传统产生怀疑，张栻的动中求静的学说也是朱熹静中求动观点的重要转折环节，所以张栻帮助朱熹进一步解决两种道学传统间在修养功夫与中和问题上的对立，甚至可以说湖南道学家以“性为体，心为用”的说法，促使朱熹特别努力使用“体用”的概念寻求自己的解决方案。

前面一章讨论张栻很注重程颐格物与主敬的学说时，我们推测张栻与朱熹讨论心的中和问题时，张栻很可能首先提出这些讨论主题。他们在1163年、1164年及1167年几次会面谈论的内容，几乎没有文献数据可资参考，而且朱熹未将张栻早期的部分信件文章编进张栻的文集，而尚存的材料又往往很难准确判断完成的年代，所以很难判定究竟谁给对方的影响比较大。不过从1172年朱熹所写的“中和旧说序”，我们知道张栻立刻同意朱熹的最后主张，唯有一点仍然不能同意朱熹，张栻依旧认为持养前，必须要在日用生活中体验天理。双方的共识如此容易达成，似乎表示朱熹也接受张栻强调主敬、格物的观点。张栻即使率先提到这些观点，或者促使朱熹思考这些问题，也不能因此贬抑朱熹理论综合的成就与哲学地位。不过，朱熹及日后的学者何以忽视或低估他与同代人的思想交流，由此大概可看出部分端倪。

在朱熹从1170年到1172年的交往友人中，吕祖谦一再提醒朱熹修养本心的功夫需要兼重动静。吕祖谦指出朱熹对胡宏《知言》中一段话的批评并不公平，认为朱熹的批评是从在静中持养的角度出发，而胡宏那段话是谈论日用生活的验察；吕祖谦并且指出这两种修养方法都很重要，缺一不可。朱熹批评胡宏没有追求本心时，的确有些言过其实，因为胡宏曾特别引用孟子对齐宣王谈论本心的看法作为例证，孟子建议齐宣王把不忍杀牛的感情推广到百姓（《孟子·梁惠王上》）。吕祖谦非常能够把握两种修养方法的要点，显示他已经完全接受这个观点，或者他在朱熹综合理论前已经朝这个方向发展了。从后面我们对吕祖谦个人与思想的讨论来看，他很可能很早就注意到两种修养方法并重的理论。无论如何，朱熹的态度并没有吕祖谦那么持平，他回答说：“二者诚不可偏废，然圣门之教，详于持养而略于体察，与此章之义正相反。”朱熹认为理解与省察天理是向外的，所以必须在持养天理之后。