张栻：湖湘学派领袖，朱熹的思维世界

张栻或许是12世纪60年代最有影响的道学家，朱熹赞扬他说：“敬夫道学之懿，为世醇儒。”张栻的父亲张浚在朝廷里享有盛名，张栻自己则天资聪颖，在老师胡宏去世后，成为湖湘学派的领袖。张栻以胡氏家学为基础，使湖湘学派的哲学完全发展成熟，但是1180年张栻去世后，湖湘学派也随之衰落。不过在12世纪70年代，张栻在教学方面的影响已经不如吕祖谦，而理论研究也不如朱熹。张栻被官修的《宋史》列入道学传，并受到现代东亚学者的注意，但仍被欧美学者忽视。

张栻在1163年应诏入京，为父亲张浚的复出作准备时，初次见到朱熹。张浚的主战计划虽然在高宗时期没有成功，但是在重新考虑对金作战时，他又成为举足轻重的人物。张栻从幼年起就曾跟随父亲离开四川老家，转赴各地任职，因此继承乃父“慨然以奋伐仇虏，克复神州为己任”的壮志。在紧张军事局势下，张栻是父亲的得力助手。张浚不幸在1164年去世，张栻不得不暂时去职守孝。

张栻以直言著称，孝宗曾经抱怨“伏节死义之臣”难得，张栻答道：“〔忠臣〕当于犯颜敢谏中求之。若平时不能犯颜敢谏，他日何望其伏节死义？”孝宗曾问他“天”的问题，张栻回答说，天与苍天的意义不同，天指上帝，亦即最高“主宰”的古老代称。因为上帝与君主最为接近，孝宗应该使他的想法与上帝一致，否则“上帝震怒”。由于宋朝与女真人建立的金朝有不共戴天之仇，张栻激励孝宗放弃和谈，努力自强以收复北方失土。孝宗曾问他可否乘金人连年灾荒的机会北伐，张栻指出宋朝自身的弱点，认为关键不在于宋金双方物资的暂时状况，而在于宋朝有没有改善朝政的运作，以及加强战备的长远计划；没有赢得民心是不可能收复中原的，而赢得民心的方法在于“不尽其力，不伤其财”。

这种传统儒家重视民生的思想也表现在张栻的政绩中。在北方沦陷的危机之际，张栻合于儒家理想的表现出类拔萃，朱熹因此称赞说：“小大之臣奋不顾身以任其责者盖无几人；而其承家之孝，许国之忠，判决之明，计虑之审，又未有如公者。”张栻除在京师担任侍讲，并在吏部和中书省任职外，也曾在地方任职十多年，管理地方广达四州。他每次上任都频频察访百姓疾苦，并且进行改革和救济以减轻百姓的负担；传统传记虽然通常会提到称誉政绩的客套话，但他的确是个好地方官。他也极重视地方学校和教育，为达到复兴教育和启发人民的目的，他为各种学校、书院写作至少54篇题记。他的题记赋予教育事业维护儒家道德的特殊使命，他说：“人伦之在天下，不可一日废，废则国随之。然则有国者之于学，其可一日而忽哉。”

张栻认为在当时不友善的文化环境下，必须特别强调儒家的道德教育。那些追求佛、道异端的人虽然不好，但他们其实只是反映出违背道德的时代风气而已。有些学者文士认为儒学不切实际，逐利之心甚至使一些讲经的老成学者也常追求私人目的，专攻理论的儒家学者则更糟糕：

近世一种学者之弊，渺茫臆度，更无讲学之功。其意见只则类异端“一超径诣”之说，又出异端之下，非惟自误，亦且误人，不可不察也。

总而言之，他叹息懂得儒学真义并且能够履行实践的人太少，所以必须将“吾儒”和各种异端之学的追随者区分开。他在给朱熹、吕祖谦的信中经常提到当代精神的堕落腐化。不论这些看法有多夸张，它仍然激起保卫儒家传统和教育社会的热情。

张栻从幼年起的教育就围绕着二程的思想体系展开。他从小接受父亲庭训，张浚曾经追随二程的学生，也曾从游于与二程敌对的四川苏氏兄弟的传人，此外，他还与继承王安石传统的改革派交往，所以他并不能完全赞成道学家对传统的一切宣言。张浚自己的思想背景虽然复杂，并且和四川老家关系密切，他仍然让张栻学习胡氏的二程之学，而不选择苏氏兄弟的学说。张浚弃官以后似乎更加认同他的道学朋友，思想的隔阂也比以前少。张栻起初只能以通信和读书的方式向胡宏学习，在1161年初次面见胡宏时，竟然感极而泣。胡宏看出这位青年的诚恳和潜力，开始向他讲授“仁”的道理。张栻回来后仔细思索，并给胡宏写一封论仁的信，胡宏读信后叹道：“圣门有人，幸甚幸甚！”

张栻后来写作一篇论仁的长文，题名为“希颜录”。在《论语·雍也》中，孔子称赞爱徒颜回好学，说：“回也，其心三月不违仁。”“希颜录”收集几世纪以来儒家学者对颜回仁德的评语，并把颜回当成功夫修养的模范。胡宏告诫张栻说，这么重要的文章不容稍有错误，而且考虑几百年来不同的观点时，必须在众多的历史材料中“于未精当中求精当”。胡宏称赞张栻的考据功力，并且说：“先贤之言，去取大是难事。”胡宏其实是在鼓励张栻以自己的判断取择传统。胡宏在他们第二次会面后不久就去世，张栻得到他的著作认真研读。

张栻的“希颜录”在他思想发展过程占有很重要的地位，将“希颜录”当做衡量个人修养进境的标准，朱熹说：

〔张栻〕作“希颜录”一篇，蚤夜观省以自警策，所造既深远矣，而犹未敢自以为足，则又取友四方，益务求其学之所未至。盖玩索讲评践行体验反复不置者十有余年。

张栻加入道学群体后，思想日益成熟，“希颜录”完成14年后，在1173年出版，张栻为此撰写一篇跋文。

张栻在1173年还撰写《祭巳论语解》和《孟子说》，用流畅的古文论述《论语》和《孟子》的要旨。他比同时的道学人士少使用宋代的哲学词汇，他以胡宏为程颐的《易传》所作的注释为基础，强调《易经》的经世和政治道德的指导意义，而《经世纪年》则反映丰富的实务经验，《汉丞相诸葛忠武侯传》则表现出胡氏家学传统中以历史服务道德的精神，他称赞三国时代的诸葛亮为“儒将”，是弃利求义的典范。

张栻著作的流传有些问题。他讨论仁的长文和他对于儒家经典的注释，都曾与朋友（尤其是朱熹）往复讨论而修改多次。1173年所完成的几部著作是他思想的分水岭，显示他自认对传统的看法已趋成熟。朱熹在1184年编辑张栻的遗稿，完成《南轩集》并为它写序，删除了“希颜录”等早期的文章。我们会在下一章讨论朱熹删除“希颜录”等论仁的文章及张栻给他的部分信件后，如何使我们研究张栻的思想以及朱、张两人的交流时备受限制。朱熹自己说“希颜录”对张栻每天的修养功夫十分重要，却决定删除这篇文章，确实令人感到惊讶惋惜。经过朱熹的编辑，加上张栻在1173年以前不断修改自己文章，我们很难根据现有的材料研究张栻思想的进化和发展。现存的材料表现出他与朱熹观点明显相似的特色，但是他们的思想其实并不如此一致，在1173年以前尤其显然。对研究12世纪60年代到70年代间张栻所领导的湖湘学派，这些问题无疑是重大的障碍，也使后人难以再现道学原有的多样特性。

张栻不断研究“仁”的意义，使他沉浸在儒家的文献里。在《论语》的“颜渊”篇中，孔子说：“克己复礼”；在“八佾”篇中说：“人而不仁，如礼何？”孟子以仁为“仁义礼智”的四德之一；二程则以仁为四德的总和，而且仁与万物为一体；张栻则在“仁说”中阐述仁之体用的关系。由于“仁说”明确表达张栻所认为的儒家基本价值，我们把这篇完成于1172年或1173年的文章几乎全部抄录于此：

人之性，仁义礼智四德具焉。其爱之理，则仁也。宜之理，则义也。让之理，则礼也。知之理，则智也。是四者，虽未形见，而其理固根于此，则体实具于此矣。性之中，只有是四者，万善皆管乎是焉。而所谓爱之理者，是乃天地生物之心，而其所由生者也。故仁为四德之长，而又可以兼包焉。惟性之中有是四者，故其发见于情，则为恻隐羞恶是非辞让之端，而所谓恻隐者，亦未尝不贯通焉。此性情之所以为体用，而心之道则主乎性情者也。人惟己私蔽之，以失其性之理，而为不仁，甚至于为忮为忍，岂人之情也哉？其陷溺者深矣。是以为仁莫要乎克己。己私即克，则廓然大公，而其爱之理，素具于性者，无所蔽矣。爱之理无所蔽，则与天地万物血脉贯通，而其用亦无不周矣。故指爱以名仁，则迷其体。〔程子所谓“爱是情，仁是性”《二程遗书》卷十八谓此。〕而爱之理，则仁也。指公以为仁，则失其真。〔程子所谓“仁道难名，惟公近之。不可便指公为仁”《二程遗书》卷三谓此。〕而公者人之所以能仁也。夫静而仁义礼智之礼具，动而恻隐羞恶辞让是非之端达。其名义位置，固不容相夺伦，然而惟仁者，为能推之而得其宜，是义之所存者也。惟仁者为能恭让有节，是礼之所存者也。惟仁者为能知觉而不昧，是智之所存者也。此可见其兼能而贯通者矣。是以孟子于仁，统言之曰：“仁，人心也”。亦犹在《易》乾坤四德，而统言“乾元”“坤元”也。然则学者其可不求仁为要，而为仁其可不以克己为道乎？

张栻虽然在这里没有区分二程的思想，其实这篇文章中“程子”的话全部是程颐所讲的。“公”的含意很复杂，包括公德心、公正不偏袒等许多意思。张栻的著作中，“公”是就克己、克除私欲的层面而言，所以比较具有公正、不偏袒的意思；但是就以他对公事的责任心来说，“公”自然也包括“公德心”的意思。我们在谈陈亮时会讨论到，在某些宋儒的心目中，所谓“公”更具有“公益”的意义。

张栻在“仁说”中采用程颐“仁”为“爱之理”的说法，反对韩愈（768-824年）认为“仁”就是“爱”的说法。仁是“爱之理”、“性之德”，不是“情”。张栻以此区别为基础，援引二程的观点，认为爱是情感，仁却是人的本性。张栻将仁视为天地万物生生不息的力量，也是受到二程认为“仁”是生命的种子与万物的基础的影响。“仁说”以孟子所主张的仁即是人心的学说为基础，与程颢一样坚信“识仁”最重要。我们会在第三章中讨论张栻与朱熹的理论，它们虽然都建立在孟子与二程学说的基础上，但双方对“仁说”仍有不同意见。

张栻对仁一再精思独解，使他渐渐偏离老师胡宏性无善恶的理论；如果仁与人性不可分割，那么性怎么可能不是善的呢？张栻比胡宏更强调孟子人性本善的观点，他在《孟子说》中写道：“夫善者，性也。”并且遵从孟子的说法，认为性善是因为性具有四德之端：

孟子所以道性善者，盖性难言也。其渊源纯粹可得而名言者，善而已。所谓善者，盖以其仁义礼知之所存，由是而发，无人欲之私乱之，则无非恻隐、羞恶、辞让、是非之心矣。

孟子认为“四端”是本然的善性，而从“四端”发展出来的“四德”则是本性的表现，所以孟子认为“四端”比“四德”更为基本。张栻却把次序颠倒过来，认为“四德”是性，“四端”是心：

仁、义、礼、知具于性，而其端绪之著见，则为恻隐、羞恶、辞让、是非之心。……故原其未发，则仁之体立而义、礼、知即是而存焉。循其既发，则恻隐之心形，而其羞恶、辞让、是非亦由是而著焉。

张栻用“未发”和“已发”区分四德和四端，并根据胡宏的性是静态时的体、心是性动态时的用，提出性是静的、未发的，心是动的、已发的；可见他对四德四端的看法与孟子不同，因为他接受胡宏区分心性的理论。张栻一定知道自己与孟子有些微差异，但他或许觉得更能巩固孟子学说的基础。儒家在面临佛教挑战它的道德、伦理权威时，需要一个比孟子学说更坚实的理论基础；此外，宋代经济的发展和城市化也在破坏传统家庭、社会关系，可能也促使张栻比孟子更强调传统家庭、社会关系所依赖的“四德”；他认为这些传统关系极其重要：

天地位而人生乎其中。其所以为人之道者，以其有父子之亲、长幼之序、夫妇之别，而又有君臣之义、朋友之信也。是五者天所命而非人之所能为。

张栻坚信儒家的基本家庭社会伦常是人民生活和国家的生存的根本。人性论既然一直是支撑保卫儒家伦理的重要传统据点，所以他努力巩固人性论的基础，也就不足为怪了。

张栻以“四德”就是“天命之性”，进一步提供性善的根据。《中庸》说：“天命之谓性。”张栻据此推论性源于天命。所以人与生俱来的“天命之性”是至善无恶的。张栻把性说成是“天命”之性，强调性是绝对至善，又认为人应该顺着人性的“本然”去体会性善。张栻把善比喻作顺从，说善是“循其性之本然而发见者也。有以乱之而非顺之，谓之则为不善矣。”并以《孟子·告子上》中以水喻性的话来论证他的观点。孟子说：“水，搏而跃之，可使过颡；激而存之，可使在山。”外在的干扰消失后，水就会顺着自然之势往下流。张栻把这道理运用于人性论，推理说：“故夫无所为而然者，性情之正，乃所谓善也。若有以使之则为不善。”许多儒家学者素来对为追求短暂成效而“有以使之”的行为抱怀疑态度，张栻认为“无所为而然”就是义、理，“有以使之”就是私利与人欲，更加强这种倾向。

张栻借用二程“气禀”的概念解释恶的起源问题。程颢曾经评论告子“生之谓性”的话（见《孟子·告子上》）：

“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓性也。(www.xing528.com)

张栻以此作基础，解释为什么会有不善：

盖有是身，则形得以拘之，气得以汩之，欲得以诱之，而情始乱。情乱则失其性之正，是以为不善也。而岂性之罪哉？

张栻既然认为恶是从气禀来，那么程颢所谓“恶亦不可不谓之性”的“性”只是指气禀而言。

张栻又借用《礼记》进一步解释性的善恶。《礼记》说人生而静，而且有“性之欲”和“人之欲”的分别。张栻以胡宏主张的性静但“不能不动”的观点为基础，指出“性之欲”就是性对外物的反应，这种反应无穷无尽时，人的好恶没有节制，行为也容易变成不善，但不善并不是“性之理”，而是“一己之私”所造成的。张栻进一步说明这个区别：“譬诸水，泓然而澄者，其本然也；其水不能不流也，流亦其性也；至于因其流激，汩于泥沙，则其浊也，岂其性哉？”

恶既然是从气禀来的，就可以用人性原有的善来克服。张栻主张回归本原以变化气禀，是从张载的“变化气质”的理论发展来的。张栻运用“气质之性”的观念解释孔子在《论语·季氏》中区分“生而知之者”、“学而知之者”、“困而学之者”三种人，坚持这些区别只是就学问的起点而言：“困而学虽在二者之下，然其至则一者，以夫人性本善故耳。”生而知之者的知识，别人以“困而学之”也能得到。从根本上说，下愚者和圣人有同样的基础，也就是说他们的本性都是至善的，所以都能够以修养获得进步，甚至成为尧舜般的圣人，这种理论或许和当时的社会背景有关，宋代的经济、城市和教育的发展使社会阶层流动到达空前的地步。不过张栻变化气质的理论主要是就道德伦理而发的：“人所禀之质虽有不同，然无有善恶之类一定而不可变者，盖均是人也。”张栻虽然认为人都可以改变气质，但他的理论却也为善恶绝对区分提供基础。

张栻的绝对性善论影响他对义、利的区分。孟子和其他早期儒家虽然已经开始区分“义”、“利”，二程进一步将它们决然对立。张栻以二程的理论为基础，把义利之分说成儒学修养的第一步功夫，而且认为义利之分就是天理、人欲之分；在这方面他取法程颐而非胡宏：“夫善者，天理之公孳孳为善者，存乎此而不舍也。至于利则一己之利而已，盖其处心积虑惟以便利于己也。”要人认真研究重义君子和趋利小人之间的区别。

张栻用是否“有所为而然”来区分义利，使义利之辨更加决绝。他认为不应该为实现自己欲望而采取“有所为而然”的行动：

盖圣学无所为而然也。无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私而非天理之所存，此义利之分也。自未尝省察者言之，终日之间鲜不为利矣。非特名位货殖而后为利也。斯须之顷，意之所向，一涉于有所为，虽有浅深之不同，而其徇己自私则一而已。

“无所为而然”指性被思虑困扰并付诸行动前的状态，就是义和天理；“为利”指性被成心和欲望干扰且行动后的状态。张栻认为趋利并不只限于传统儒家经常批评的对名位和财富的追求，将“利”的范围扩大；在张栻的定义下，禁止趋利的戒律延伸到生活的各种领域，并且适用于社会各阶层。

张栻认为不“有所为而然”就是遵循道、守“道”不移，循“道”的人可富也可贫，应该“安于命”，不做有违于“道”的事：

惟君子则审其在己，不为欲恶所迁，故枉道而可得富贵，己则守其义而不处；在己者正矣，不幸而得贫贱，己则安于命而不去。此其所以无入而不自得也。

循道和灭欲都需要修身自律。有人会说只要遵从自己的良知就已经足够，因为良心感到羞耻的事就是“私欲”，心里不觉得压抑负担的事就是礼。张栻认为这种说法太主观：“苟工夫未到，而但认己意为则，且将以私为非私，而谓非礼为礼，不亦误乎？”必须做格物的修养功夫，以加强对“理”的认识，方能避免这种主观的偏见。不过“格物”也可能被误解为主观直觉的功夫修养，大慧宗杲就鼓励他的儒家朋友做这种纯粹内向的“格物”功夫。张栻想要反击禅宗的影响：

理不遗乎物，至极其理，所以致其知也。今乃云“物格则纯乎我”，是欲格去乎物，而己独立，此非异端之见而何！且物果可格乎？如其说，是反镜而索照也。

如果“格物”完全依赖于“格物”的人，会造成物我的隔离，形成不正常的作用关系，有如用镜子的背面照自己一样。

张栻试图兼顾内外，同时讲究外在的“格物”和内在的“居敬”，希望能够维持两者的平衡。他讲解《大学》说：“自诚意、正心以至平天下，固无非格物致知事也。”有时候又把“格物”和“居敬”的次序倒过来说：“格物有道，其惟为敬乎”。张栻解释程颐主张的“居敬”：“致知所以明是心也。敬者所以持是心而勿失也。故〔程子〕曰：‘主一之谓敬。’又曰：‘无适之谓一。’”学者必须懂得“一”的意义，才知道功夫从何处着手。张栻虽然很重视“格物”，其实“格物”时，“敬”的态度也非常重要；他或许认为“敬”比“格物”重要，至少他在谈论“敬”时更富有活力：“居敬则专而不杂，序而不乱，常而不迫，其所行自简也。”“简”意指人心不受欲望诱惑，行为就不会被外物干扰。“简”也和他所反对的“有所为而然”有关，张栻在“主一箴”中进一步解释“一”：

曷为其敬？妙在主一。曷为其一？惟以无适。居无越思，事靡它及。涵泳于中，匪忘匪亟。斯须造次，是保是积。既久而精，乃会于极。勉哉勿倦，圣贤可则。

换句话说，张栻继承了湖湘学派养心、正心的修身传统。

张栻谈论仁、性、修身时常说到“理”，是否也专注于“理”的玄想思辨呢？他在《孟子说》中说理在物先：“事事物物皆有所以然。其所以然者，天之理也。”有时也用周敦颐的“太极图说”解释万物的生成：“太极动而二气形，二气形而万物化生，人与物俱本乎此者也。”又把宋代哲学词汇和传统的“天”与“天命”的概念结合起来讲存在的基础：

天命之全体，流行无间，贯乎古今，通乎万物者也。众人自昧之，而是理也何尝有间断。圣人尽之，而亦非有所增益也。未应不是先，已应不是后；立则俱立，达则俱达。盖公天下之理，非有我之得私，此仁之道所以为大，而命之理所以为微。若释氏之见，则以为万化皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太极本然之全体，而反为自利自私，天命不流通也。故其所谓心者，是亦人心而已，而非识道心者也。

张栻的目的显然是在批驳佛教信徒，因为他们破坏儒家伦理的理论基础和实践。他认为佛教徒被一己私利蒙蔽，所以只能了解人心，而无法懂得道或心中的道德原理。

张栻这里的理论一如在讲修养时强调心的作用与地位。他认为心和性的本体就是天：“理之自然谓之天命。于人为性，主于性为心。天也，性也，心也，所取则异，而体则同。”心是主宰内在之性和外在事物的无限力量：“心也者，贯万事、统万理，而为万物之主宰者也。”朱熹主张“心统性情”，但是心必须遵从理的规范，虽然也讲心是主宰，能够实现理，但不肯让心控制理本身。就此而言，朱熹赋予的心的主宰功能没有张栻所主张的那么广大绝对，因为湖湘学派很明确地将心看做理的主宰。这种程度的差异根源于胡宏的思想，而张栻继承并发扬了这个传统。

张栻虽然也对“理”做抽象的哲学讨论，但他和胡宏都比较喜欢讨论道德修养和文化价值的问题。他一方面有将心、性、天、理等同起来的倾向，所以不像朱熹将这些概念做细致的区分；在另外一方面，他注重心的修养，也对儒家的功夫修养传统有很大的贡献。这两个方面虽然优劣互现，其实相辅相成。张栻反对空谈心性，因为湖湘学派的精神修养一向重视自我反省和日常功夫，他批评当时的儒生学者不能领略周敦颐和二程“穷理居敬”的实践精义。连黄宗羲（1610-1695年）也说：“第南轩早知持养是本，省察所以成其持养，故力省而功倍。朱子缺却平日一段涵养工夫，至晚年而后悟也。”

张栻的另外一个贡献是他注意在日常生活中发现天理。在日用中发现天理是二程的中心思想之一，但程颐去世后的半个世纪里，这个教训常常被道学人士忽视。朱熹称赞张栻用天理、人欲的概念做义利之分，能够“扩前圣之所未发”。

张栻的第三个贡献在于发扬胡宏的湖湘学派思想。张栻不但继承胡宏对于历史、经世实践、心性关系的思想，而且使湖湘学派更牢固地扎根于孟子和二程学术的传统中。张栻也追随胡宏，继承程颢对心、性和仁问题的看法，所以陆九渊说：“元晦似伊川，钦夫似明道。伊川蔽固深，明道却通疏。”张栻一生多次返回长沙岳麓书院讲学，由于他是知名的学者和官员，许多学生前往听讲。追随他学术的后学也不少，不过他死后却没有人能够真正继承衣钵。

湖湘学派为什么会衰落呢？传统的解释是湖湘学派的思想和教学都被朱熹的成就超越掩盖，但似乎还有其他的因素。宋代的湖南比浙江和福建落后许多，所以胡宏和张栻是在文化和经济较不发达的地方努力耕耘，客观条件与吕祖谦所在的浙江和朱熹所在的福建有不少差距。这种客观条件的差异限制了湖湘学派与其他派别的竞争能力。以吕祖谦为例，他的书院地处文化中心地带，又能吸引京城的士人，就拥有许多优势；岳麓书院缺乏这种优势，在张栻身后很快就衰落下来，一直等到1193年朱熹在湖南担任地方官时，才重新恢复旧观。张栻1180年去世后，岳麓书院如此迅速衰落，似乎暗示它可能在1180年以前就开始走下坡路了。岳麓书院迅速变成朱熹学术的一个中心，张栻的弟子似乎有难以为继的问题。

湖湘学派衰落的部分原因也在于张栻的思想成分复杂。他的思想涉及层面广大，比南宋的第一代道学家宽广；他把实践置于理论之上，又强调心的修养与格物穷理。他思想里实践、修心、格物等几条线索在12世纪最后的20年里，都各自发展成独立的道学流派。张栻去世后，学生门人转到其他师门派别下，而这些派别将张栻留下的几条线索发展得更系统、更谨密。湖湘学派或许由于特别重视佛教的挑战，不像朱熹那么热衷区分儒家内部的派别。例如，胡宏的儿子胡大时是张栻的高徒，张栻去世后，他先后追随道学的三个主要流派。由于下一代道学家将张栻思想中的主要线索都做更深的发展，后人很少想要特别研究张栻，应该也是湖湘学派没落的原因。朱熹思想的发展也是使湖湘学派衰落的原因，因为12世纪70年代中期，朱熹的理论成就已使张栻黯然失色。下一章将要讨论朱熹与张栻的关系，以及他们互相砥砺切磋的各种问题。