凡三十八章
14.1 孟子曰：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”①
公孙丑曰：“何谓也？”
“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。”②
释词
①《集注》：“亲亲而仁民，仁民而爱物，所谓以其所爱及其所不爱也。”②《集注》：“糜烂其民，使之战斗，糜烂其血肉也。复之，复战也。子弟，谓太子申也。以土地之故及其民，以民之故及其子，皆以其所不爱及其所爱也。此承前篇之末三章之意，言仁人之恩，自内及外；不仁之祸，由疏逮亲。”
释义
孟子说：“不仁哉，梁惠王也！”不仁啊，梁惠王！“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”仁人把恩德由他所爱的推及所不爱的人身上，不仁的人把祸害由他所不爱的推及所爱的人身上。
公孙丑说：“何谓也？”这是指的什么呢？
“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。”梁惠王因为争夺土地的缘故，不惜让老百姓的骨肉糜烂而为他作战，大败，准备再战，怕不能取胜，所以驱赶他所爱的子弟去为他殉难，这就是把祸害由他所不爱的推及他所爱的人身上。
14.2 孟子曰：“春秋无义战。彼善于此，则有之矣。①征者上伐下也，敌国不相征也。”②
释词
①《集注》：“《春秋》每书诸侯战伐之事，必加讥贬，以著其擅兴之罪，无有以为合于义而许之者。但就中‘彼善于此者’则有之，如召陵之师之类是也。”②《集注》：“征，所以正人也。诸侯有罪，则天子讨而正之，此《春秋》所以无义战也。”
释义
“春秋无义战。”春秋时代没有正义的战争。“彼善于此，则有之矣。”那一国比这一国好一点，是有的。“征者上伐下也，敌国不相征也。”征讨是上级讨伐下级，同一等级的敌国不相互征讨。
正义的战争是符合正义原则的战争。诸侯有罪，天子征讨，敌国之间不相征，这就是当时的正义原则。
14.3 孟子曰：“尽信《书》，则不如无《书》。①吾于《武成》，取二三策而已矣。②仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”③
释词
①《集注》：“程子曰：‘载事之辞，容有重称而过其实者，学者当识其义而已；苟执于辞，则时或有害于义，不如无《书》之愈也。’”②《集注》：“《武成》，《周书》篇名，武王伐纣归而记事之书也。策，竹简也。取其二三策之言，其馀不可尽信也。程子曰：‘取其奉天伐暴之意，反政施仁之法而已。’”③《集注》：“杵，舂杵也，或作卤，楯（同盾）也。《武成》言武王伐纣，纣之‘前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵’。孟子言此则其不可信者。然《书》本意，乃谓商人自相杀，非谓武王杀之也。孟子之设是言，惧后世之惑，且长不仁之心耳。”
释义
“尽信《书》，则不如无《书》。”完全相信《书》，不如没有《书》。这句话很有名，人们在引用这句话时，通常没有书名号。不仅是对《尚书》，对所有的书都应有这样一种怀疑的精神。对于大学生来说，尤其要有批判性阅读的意识。科学精神首先是怀疑精神，没有怀疑就没有创新。“吾于《武成》，取二三策而已矣。”我对《武成》这一篇，采取的就是其中两三片竹简。“仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”仁人天下无敌，凭武王至高的仁德讨伐不仁的纣王，怎么会血流漂杵呢？这是孟子怀疑《武成》篇真实性的原因。孟子认为，至仁伐不仁，老百姓如盼甘霖，不会有什么像样的抵抗，不至于杀得血流成河。所以怀疑精神本身就是一种创造力，没有创造力的人是不会有怀疑的，他们只有盲从，他们不可能有自己的独立见解。所以我们不能简单地要求学生有怀疑精神，更要培养学生的怀疑精神。
14.4 孟子曰：“有人曰：‘我善为陈，我善为战。’大罪也。国君好仁，天下无敌焉。南面而征北狄怨，东面而征西夷怨。曰：‘奚为后我？’武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。王曰：‘无畏！宁尔也，非敌百姓也。’若崩厥角稽首。①征之为言正也，各欲正己也，焉用战？”
释词
①《集注》：“《书》，《太誓》文与此小异。孟子之意当云，王谓商人曰：无畏我也。我来伐纣，本为安宁汝，非敌商之百姓也。于是商人稽首至地，如角之崩也。”
释义
“有人曰：‘我善为陈，我善为战。’大罪也。”有人说：“我善于列阵，我善于作战。”这是大罪。“国君好仁，天下无敌焉。”国王喜好仁，天下无敌。“南面而征北狄怨，东面而征西夷怨。曰：‘奚为后我？’”征讨南面北狄埋怨，征讨东面西夷埋怨。说：“为什么不先来我们这里啊！”“武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。”武王讨伐殷商，兵车三百辆，勇士三千人。“王曰：‘无畏！宁尔也，非敌百姓也。’若崩厥角稽首。”武王说：“不要害怕，我是来安定你们的，不是来与百姓为敌的。”老百姓便如同山崩似地叩头。所以，孟子怀疑《武成》篇是有历史依据的。但这些事情也是记载在《尚书》里头的，为什么孟子偏偏怀疑《武成》篇里的记载，而相信这些描述呢？当事实产生矛盾的时候，需要运用自己的智慧作推理。“征之为言正也，各欲正己也，焉用战？”征的意思就是正，各人都想端正自己，哪里用得着打仗呢？这就是孟子的推理。人人都向往正义，征讨不仁是正义的，所以人人都向往；人人都向往的事情不需要用战争来解决，征讨不仁人人都向往，所以征讨不仁不需要战斗。推理是讲道理，需要理论前提，人人都向往正义，仁者无敌，这是理论前提。这些理论前提哪里来呢？归纳而来，从历史事实中归纳而来的。但相信这些历史事实，不相信那些历史事实，就是不完全归纳推理，不完全归纳推理是靠不住的。大约我们或因为陷于困境，需要运用我们的智慧解决问题，或因为天性好奇去探索问题，于是形成了我们的一些思想观点，这些观点或归纳而来，或领悟而来。这些观点成为我们推理的前提，这些前提又在归纳中不断被检验。这样，我们的思想变得越来越丰富，形成了人类复杂的思想体系。
14.5孟子曰：“梓匠轮舆能与人规矩，不能使人巧。”①
释词
①《集注》：“尹氏曰：‘规矩，法度可告者也。巧则在其人，虽大匠亦末如之何也已。盖下学可以言传，上达必由心悟，庄周所论断（zhuó，砍、削）轮之意盖如此。’”
释义
工匠能把法度和规范教给人，却不能使人成为能工巧匠。心灵手巧，心要灵手才巧，不聪明的人永远成不了能工巧匠，只能成为遵守规范的技工，再勤奋，也就是个熟练工，不是熟了都能生巧，只能说熟是生巧的条件。所谓“没有教不好的学生”只能是教师的一种态度，不能追求这样的实际效果，不然的话教师永远是失败者，因为总会有教不好的学生。
14.6 孟子曰：“舜之饭糗茹草也，若将终身焉；及其为天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。”①
释词
①《集注》：“果，《说文》作婐，果（wǒ），女侍也。饭，食也。糗（qiǔ），干糒（bèi，干饭）也。茹，亦食也。袗（zhěn），画衣也。二女，尧二女也。言圣人之心，不以贫贱而有慕于外，不以富贵而有动于中，随遇而安，无预于己，所性分定故也。”又，袗，杨注：“赵岐《注》云：‘诊，画也。’”按赵氏此训于经传缺乏例证，恐不可信。孔广森《经学卮言》云：“诊非画也。义如《论语》‘袗絺裕’之‘袗’。《史记·本纪》‘尧赐舜絺衣与琴’是也。”又按《曲礼注》云：‘诊，单也。’故译文以‘麻葛单衣’译之。”
释义
“舜之饭糗茹草也，若将终身焉。”舜啃干粮野草的时候，似乎打算终身如此。“及其为天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。”等他做了天子，穿着麻布单衣，弹着琴，尧的两个女儿侍候着，好像本来就有这些。
圣人性分所定，随遇而安。
14.7 孟子曰：“吾今而后知杀人亲之重也：杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也，一间耳。”①
释词
①《集注》：“言吾今而后知者，必有所为而感发也。一间者，我往彼来，间一人耳，其实与自害其亲无异也。范氏曰：‘知此则爱敬人之亲，人亦爱敬其亲矣。’”
释义
“吾今而后知杀人亲之重也”，我从今以后才知道杀害人家的亲人是多么的严重。“杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。”杀了人家的父亲，人家也会杀了你的父亲；杀了人家的兄弟，人家也会杀了你的兄弟。“然则非自杀之也，一间耳。”如此，虽然不是自己亲手杀害自己的亲人，但也相差不远。这是实遇其事，有感而发。孟子因为亲眼见到报仇雪恨的事情，而领悟到爱敬自己的亲人，就要爱敬别人的亲人。人生会经历各种各样的事情，要从积极的方面去感悟。同样是看到报仇雪恨的事情，有的人可能领悟到的是有仇必报，而孟子领悟到的是要敬爱他人，不与他人结仇，敬爱他人的亲人就是敬爱自己的亲人。
14.8 孟子曰：“古之为关也，将以御暴；今之为关也，将以为暴。”
释义
“古之为关也，将以御暴。”古代设立关口，是打算抵抗暴力。“今之为关也，将以为暴。”现在设立关口，是打算实施暴力。到春秋战国时期，列国商贸交往越来越多，关口不只是起防御的作用，还被用来开征关税，夺民之财。
14.9 孟子曰：“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”①
释词
①《集注》：“身不行道者，以行言之。不行者，道不行也。使人不以道者，以事言之。不能行者，令不行也。”
释义
“身不行道，不行于妻子。”自己不讲道理，别指望妻子儿女讲道理。“使人不以道，不能行于妻子。”使唤人不讲道理，妻子儿女也不会听你使唤。自身不践行大道，大道在妻子儿女身上也行不通；使唤别人不符合道，使唤妻子儿女也行不通。这是说的修身为本。
14.10 孟子曰：“周①于利者，凶年不能杀②；周于德者，邪世不能乱③。”
释词
①周，足也。②杀，缺也。③乱，惑也。
释义
“周于利者，凶年不能杀。”财富充足的人，荒年财物有馀。“周于德者，邪世不能乱。”道德完美的人，乱世不会迷惑。现在很多人说迷茫，这当然与世道有关，但与自己不修德关系更大。乱世都是人造成的，当多数人道德堕落，多数人迷茫困惑的时候，也就是乱世了。
14.11 孟子曰：“好名之人，能让千乘之国；苟非其人，箪食豆羹见于色。”①
释词
①《集注》：“好名之人，矫情干誉，是以能让千乘之国；然若本非能轻富贵之人，则于得失之小者，反不觉其真情之发见矣。盖观人不于其所勉，而于其所忽，然后可以见其所安之实也。”又，苟非其人，赵注：“诚非好名者。”杨译：“若不是那受让的对象。”
释义
喜好名的人能辞让千乘之国。如果不是真正看轻富贵的人，一筐饭、一碗汤，他也会表现出吝啬难舍的神情。如朱子所说，好名的人，矫情求誉，心一狠，能让出千乘之国。可是一旦他们不计较名誉的时候，让出一点小东西也会脸色难看。
14.12 孟子曰：“不信仁贤，则国空虚。①无礼义，则上下乱。②无政事，则财用不足。”③
释词
①《集注》：“空虚，言若无人然。”②《集注》：“礼义，所以辨上下，定民志。”③《集注》：“生之无道，取之无度，用之无节故也。尹氏曰：‘三者以仁贤为本。无仁贤，则礼义政事，处之皆不以其道矣。’”
释义
“不信仁贤，则国空虚。”不相信仁和贤，国家就会空虚。空虚难解，朱子说，是好像没有人一样。《大学》里说：“《楚书》曰：楚国无以为宝，惟善以为宝。”“舅犯曰：亡人无以为宝，仁亲以为宝。”仁人、贤士是国家的人才，国家的财富，如果他们得不到信任，得不到重用，国家就没有基础，没有实力就空虚了。
“无礼义，则上下乱。”没有礼义，上下的关系就会乱。礼义规定了不同等级的各自的权利和义务，没有礼义，人与人之间的关系就乱了。虽然现在不讲等级差别，但每一个不同身份角色的人同样有不同的权利和义务，个人的权利和义务规定不清，就无法遵守规定，社会就乱了。
“无政事，则财用不足。”没有政策和政务，财物就不够用。置民之产，不违农时，节约用度，财物就够用了。
14.13 孟子曰：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。”①
释词
①《集注》：“言不仁之人，骋其私智，可以盗千乘之国，而不可以得丘民之心。邹氏曰：‘自秦以来，不仁而得天下者有矣；然皆一再传而失之，犹不得也。所谓得天下者，必如三代而后可。’”
释义
不仁而得到国家，是有的。不仁而得到天下，是没有的。国家是政体，不仁的人可以窃取到国家的权力。天下是民心，不仁的人是不可能得民心的。
14.14孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。①是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。②诸侯危社稷，则变置。③牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”④
释词
①《集注》：“社，土神。稷，谷神。建国则立坛壝（wēi，坛）以祀之。盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此。”②《集注》：“丘民，田野之民，至微贱也。然得其心，则天下归之。天子至尊贵也，而得其心者，不过为诸侯耳，是民为重也。”③《集注》：“诸侯无道，将使社稷为人所灭，则当更立贤君，是君轻于社稷也。”④《集注》：“祭祀不失礼，而土谷之神不能为民御灾捍患，则毁其坛壝而更置之，亦年不顺成，八蜡不通之意，是社稷虽重于君而轻于民也。又，粢盛（zī chéng），盛在祭器内的谷物。”
释义
“民为贵，社稷次之，君为轻。”这是孟子的名言，社是土地神，稷是谷神。民本思想尧舜以来就有，孟子作了最精炼、最准确的概括。孟子是这样论证他的观点的：
“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”所以赢得了民心就能成为天子，赢得了天子的心就能成为诸侯，赢得了诸侯的心就能成为大夫。诸侯是天子分封的，大夫是诸侯委任的，而天子则是人民拥戴的。天子是如何得民心的呢？孟子用尧舜禅让、汤武革命的历史反复论证过。民为贵，民为本的思想是有了，但中国古代的政治家都没有找到如何实现这一思想的好办法，禅让不是好办法，革命也不是好办法，民主选举才是好办法。
“诸侯危社稷，则变置。”诸侯危害国家社稷，就另立诸侯。所以社稷比诸侯更重要。“牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”祭祀社稷的牺牲肥壮，祭品也干净，祭祀也及时，然而还是有旱灾和水灾，就改立社稷之神。旱灾、水灾危害人民，社稷之神不能保护人民，就要改立。所以人民是最重要的。
14.15 孟子曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎？”①
释词
①《集注》：“兴起，感动奋发也。亲炙，亲近而熏炙之也。”
释义
“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。”圣人是百代的老师，伯夷、柳下惠就是这样的圣人。一代三十年，百代是三千年，伯夷、柳下惠至今仍然是我们的老师。“故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。”所以听到伯夷风操的人，贪婪的人变得清廉，懦弱的人变得有志气。“闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。”听到柳下惠风操的人，刻薄的人变得敦厚，狭隘的人变得宽容。“奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。”在百代以前奋发有为，百代以后，听到的人莫不感到振作。“非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎？”不是圣人能像这样吗？更何况亲身受到教育的人呢？
伯夷、柳下惠这些人的风操前面讲过的，听到他们的事迹，我们都感到振奋。读圣贤书，了解圣贤的事迹，我们得到的远远不只是知识，更是受到了圣贤的感染和激励，精神受到了振奋。所以你们感到悲观失望、萎靡不振的时候，就可以去读圣贤的传记。
14.16孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”①
释词
①《集注》：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。程子曰：‘《中庸》所谓率性之谓道是也。’或曰：外国本，‘人也’之下有‘义也者宜也，礼也者履也，智也者知也，信也者实也’，凡二十字。今按如此，则理极分明，然未详其是否也。”
释义
仁就是人。仁和人合在一起讲就是道。仁是为人之道，人是有仁爱之心的动物，道就是人对仁的践行。
14.17 孟子曰：“孔子之去鲁，曰：‘迟迟吾行也。’去父母国之道也。去齐，接淅而行，去他国之道也。”
释义
“孔子之去鲁，曰：‘迟迟吾行也。’去父母国之道也。”孔子离开鲁国，说：“慢慢走吧。”这是离开祖国的态度。“去齐，接淅而行，去他国之道也。”孔子离开齐国，不等做饭，接了还没沥干的米就走。这几句话在《万章》篇里有。说的是孔子可以就则就，可以去则去，可以速则速，可以迟则迟。是圣之时者。
14.18 孟子曰：“君子之戹于陈蔡之间，无上下之交也。”①
释词
①《集注》：“君子，孔子也。戹，与厄同，君臣皆恶，无所与交也。”
释义
孔子被困在陈国和蔡国之间，是因为和这两国上上下下的人都没有交往。按《史记》的说法，孔子困在陈蔡之间，是因为这两国的君王怕孔子去楚国后对他们不利。而孟子则从更深一层来理解这件事，认为孔子如果和陈蔡的君臣有交往，让陈蔡人知道他是一个什么样的人，就不会被困了。因为仁者无敌。
14.19貉稽曰：“稽大不理于口。”①
孟子曰：“无伤也。士憎兹多口。②《诗》云：‘忧心悄悄，愠于群小。’孔子也。‘肆不殄厥愠，亦不陨厥问。’文王也。”③
释词
①貉，音mò。不理于口，杨注：“《广雅·释诂》云：‘理，顺也。’王念孙《疏证》曾引《易经·说卦传》‘和顺于道德而理于义’及《周礼·考工记·匠人》‘水属不理孙谓之不行’以相印证，此‘理’字亦可训‘顺’，则‘不理于口’犹言‘不顺于人口’”。②《集注》：“赵氏曰：‘为士者，益多为众口所讪。’按此则‘憎’当从土，今本皆从心，盖传写之误。”③《集注》：“《诗》，《邶风·柏舟》，及《大雅·绵》之篇也。悄悄，忧貌。愠，怒也。本言卫之仁人见怒于群小。孟子以为孔子之事，可以当之。肆，发语辞。陨，坠也。问，声问也。本言太王事昆夷，虽不能殄绝其愠怒，亦不自坠其声问之美。孟子以为文王之事，可以当之。尹氏曰：‘言人顾自处如何，尽其在我者而已。’”
释义
貉稽说：“稽大不理于口。”我被人说得很坏。
孟子说：“无伤也。士憎兹多口。”没关系。士人讨厌多嘴多舌。“《诗》云：‘忧心悄悄，愠于群小。’孔子也。”《诗》里说：“忧心重重，群小嫉恨。”这是孔子。“‘肆不殄厥愠，亦不陨厥问。’文王也。”“随他去嫉恨，名声不会损。”这是文王。
走自己的路，让别人说去吧。
14.20孟子曰：“贤者以其昭昭，使人昭昭；今以其昏昏，使人昭昭。”①
释词
①《集注》：“昭昭，明也。昏昏，暗也。尹氏曰：‘大学之道，在自昭明德，而施于天下国家，其有不顺者寡矣。’”
释义
贤者自己明明白白，因而能让别人也明明白白；现在是自己糊里糊涂，却要让别人明明白白。更可怕的是自己清清楚楚，明明白白，却要蒙骗人民，把老百姓弄得昏昧无知。
14.21 孟子谓高子曰：“山径之蹊间，介然用之而成路。为间不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。”①
释词
①《集注》：“径，小路也。蹊，人行处也。介然，倏然之顷也。用，由也。路，大路也。为间，少顷也。茅塞，茅草生而塞之也。言理义之心，不可少有间断也。”又，杨伯峻断为“间介然”，注云：“《荀子·修身篇》云：‘善在身，介然必以自好也。’此‘间介然’当与《荀子》之‘介然’同义，都是意志专一而不旁骛之貌。赵岐《注》似以‘介然’属上读，今不从。”
释义
孟子对高子说：“山径之蹊间，介然用之而成路。”山上的小路很窄，经常去走它就成了大路。“为间不用，则茅塞之矣。”隔些时候不用，就被茅草堵塞了。“今茅塞子之心矣。”现在茅草塞住了你的心。心要经常用，道要经常践行。
14.22高子曰：“禹之声，尚文王之声。”①
孟子曰：“何以言之？”
曰：“以追蠡。”②
曰：“是奚足哉？城门之轨，两马之力与？”③
释词
①《集注》：“尚，加尚也。丰氏曰：‘言禹之乐，过于文王之乐。’”②《集注》：“丰氏曰：‘追（duī），钟纽也。《周礼》所谓旋虫是也。蠡（lí）者，啮木虫也。言禹时钟在者，钟纽如虫啮而欲绝，盖用之者多，而文王之钟不然，是以知禹之乐过于文王之乐也。’”③《集注》：“丰氏曰：‘奚足，言此何足以知之也。轨，车辙迹也。两马，一车所驾也。城中之涂容九轨，车可散行，故其辙迹浅；城门惟容一车，车皆由之，故其辙迹深。盖日久车多所致，非一车两马之力，能使之然也。言禹在文王前千馀年，故钟久而纽绝；文王之钟，则未久而纽全，不可以此而议优劣也。’此章文义本不可晓，旧说相承如此，而丰氏差明白，故今存之，亦未知其是否也。”
释义
孟子说：“何以言之？”为什么这么说？
“以追蠡。”因为大禹的钟钮快磨断了。
“是奚足哉？城门之轨，两马之力与？”这点证据怎么够呢？城门下的车辙难道是两匹马的力量造成的吗？意思是说，车辙深是车马长期经过的缘故，大禹的钟钮快断了，是用久了的缘故。而高子的意思似乎是用得多的缘故。朱子说，此章文义不可晓，如果此章放在前一章的前面就好解了。孟子借此批评高子不动脑筋，茅草塞住了心。
14.23齐饥。陈臻曰：“国人皆以夫子将复为发棠，殆不可复。”①
孟子曰：“是为冯妇也。晋人有冯妇者，善搏虎，卒为善士。则之野，有众逐虎。虎负嵎，莫之敢撄。望见冯妇，趋而迎之。冯妇攘臂下车。众皆悦之，其为士者笑之。”②
释词
①《集注》：“先时齐国尝饥，孟子劝王发棠邑之仓，以振贫穷。至此又饥，陈臻问言齐人望孟子复劝王发棠，而又自言恐其不可也。”②《集注》：“手执曰搏。卒为善士，后能改行为善也。之，适也。负，依也。山曲曰嵎（yú）。撄（yīng），触也。笑之，笑其不知止也。疑此时齐王已不能用孟子，而孟子亦将去矣，故其言如此。”(www.xing528.com)
释义
“齐饥。陈臻曰”，齐国发生了饥荒，陈臻对孟子说：“国人皆以夫子将复为发棠，殆不可复。”国人都以为老师会再次请求打开棠地仓库救灾，大概不可以再次请求吧。齐国闹饥荒的时候，孟子曾经请求过。
孟子说：“是为冯妇也。”再去请求就是冯妇了。“晋人有冯妇者，善搏虎，卒为善士。”晋国有个叫冯妇的，善于打老虎，后来做了善人，不再打老虎了。“则之野，有众逐虎。虎负嵎，莫之敢撄。”有一次他到野外，有许多人在追老虎。老虎北靠山角，没人敢逼近。“望见冯妇，趋而迎之。冯妇攘臂下车。”人们远远看见冯妇来了，跑过去迎接。冯妇捋起袖子下了车。“众皆悦之，其为士者笑之。”众人都高兴了，他却被士人讥笑。说过不再打老虎就不打老虎了，怎么别人一请，又捋起袖子手痒了呢？大概上次请求开仓救灾时，齐王没有答应，孟子生气说，再也不干这样的事了！但看到老百姓受灾，他心里还是很焦急的。但焦急有什么用呢？统治者不把老百姓放在眼里，再去请求他救灾，也是徒劳无益，还要白白受气。
14.24 孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。①仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”②
释词
①《集注》：“程子曰：‘五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓我性之所有，而求必得之也。’愚按：不能皆如其愿，不止为贫贱。盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也。”②《集注》：“程子曰：‘仁义礼智天道，在人则赋于命者，所禀有厚薄清浊，然而性善可学而尽，故不谓之命也。’张子曰：‘晏婴智矣，而不知仲尼。是非命邪？’愚按：所禀者厚而清，则其仁之于父子也至，义之于君臣也尽，礼之于宾主也恭，智之于贤否也哲，圣人之于天道也，无不吻合而纯亦不已焉。薄而浊，则反是，是皆所谓命也。或曰‘者’当作否，‘人’衍字，更详之。愚闻之师曰：‘此二条者，皆性之所有而命于天者也。然世之人，以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，一有不至，则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。张子所谓‘养则付命于天，道则责成于己’。其言约而尽矣。’”
释义
“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”口对于滋味，眼对于颜色，耳对于声音，鼻对于气味，四肢对于安逸，是性，但有命，所以君子不把它叫做性。
“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾主，智对于贤者，圣人对于天道，是命，但有性，所以君子不把它叫做命。
是性又不把它叫做性，是命又不把它叫做命，这是怎么回事呢？性和命既相同又不相同，“天命之谓性”，天生的就是命，就是性，口之于味，仁之于父子，都是天生的，都是命，也都是性。但性有两种，一是属性，一是本性，属性和本性都不能违背，需要努力去满足它，否则人就不能存在了。命也有两种，一是先天就注定了的，人无法改变的必然性，可以叫它天命；一是后天的生活中人无法预知，无法掌握的偶然性，可以叫它命运。性是就人本来具有而言，命是就人无法决定而言。
口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于嗅，四肢之于安逸，是人的属性，需要得到满足，但人身体的需要能否得到满足，又具有偶然性，是人无法预知和掌控的，这是命运。既然这种偶然性不是人的努力可以改变的，君子就不把它看成是人的本性，只把它看成是人的属性，也努力去满足自己的需要，但最终能否得到满足，就听由命运安排了。
仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣之于天道，是天生的，必然如此的天理，是天命。仁义礼智圣虽然是天命，是必然的，但也需要人努力去践行，以满足人的道德需要，所以它也是属性。但人的这些属性不是一般的属性，因为它与食色的满足不同，食色能否得到满足要看人的命运怎么样，仁义的践行完全在于人自己的努力，“我欲仁，斯仁至矣”，只要作出努力，就能满足父子之间仁爱的需要。既然自己作出努力就能得到，君子就不把它看成是命运，而把它看成是人的本性。
14.25 浩生不害问曰：“乐正子，何人也？”
孟子曰：“善人也，信人也。”
“何谓善？何谓信？”
曰：“可欲之谓善，①有诸己之谓信，②充实之谓美，③充实而有光辉之谓大，④大而化之之谓圣，⑤圣而不可知之之谓神。⑥乐正子，二之中，四之下也。”⑦
释词
①《集注》：“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶。其为人也，可欲而不可恶，则可谓善人矣。”②《集注》：“凡所谓善，皆实有之，如恶恶臭，如好好色，是则可谓信人矣。张子曰：‘志仁无恶之谓善，诚善于身之谓信。’”③《集注》：“力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣。”④《集注》：“和顺积中，而英华发外；美在其中，而畅于四支，发于事业，则德业至盛而不可加矣。”⑤《集注》：“大而能化，使其大者泯然无复可见之迹，则不思不勉、从容中道，而非人力之所能为矣。张子曰：‘大可为也，化不可为也，在熟之而已矣。’”⑥《集注》：“程子曰：‘圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测。非圣人之上，又有一等神人也。’”⑦《集注》：“盖在善信之间，观其从于子敖，则其有诸己者或未实也。”
释义
浩生不害问孟子：“乐正子，何人也？”乐正子是什么样的人？
孟子说：“善人也，信人也。”是好人，是诚实的人。
“何谓善？何谓信？”什么叫好？什么叫诚实？
“可欲之谓善”，值得别人喜欢的品质就叫善。“有诸己之谓信”，自己真正具有好品质就叫信。“充实之谓美”，好的品质很多就叫美。“充实而有光辉之谓大”，好的品质很多，而且照亮了别人，就叫大。“大而化之之谓圣”，光辉灿烂，进而复归无形无迹，从容中道，就叫圣。“圣而不可知之之谓神”，从容中道，进而深不可测，就叫神。“乐正子，二之中，四之下也。”乐正子在前两项之中，在后四项之下。
人皆可以为尧舜，这里实际上讲到了成为尧舜的过程。人人都是善的，有好的品质，让本性中具有的好的品质表现出来，我们才真正具有这些品质，不然还只是“善端”。真正具有了这些品质，还要继续充实它，让它发扬光大。而最高的境界是复归宁静与中庸，以至神妙莫测。
14.26 孟子曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。①今之与杨墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招之。②”
释词
①《集注》：“墨氏务外而不情，杨氏太简而近实，故其反正之渐，大略如此。归斯受之者，悯其陷溺之久，而取其悔悟之新也。”②《集注》：“放豚，放逸之豕豚也。苙（lì），阑（栏）也。招，胃（juàn）也，羁其足也。言彼既来归，而又追咎其既往之失也。此章见圣贤之于异端，距之甚严，而于其来归，待之甚恕。距之严，故人知彼说之为邪；待之恕，故人知此道之可反，仁之至，义之尽也。”
释义
“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”离开墨家一派的一定归到杨朱一派，离开杨朱一派的一定归到儒家一派来。墨家是“摩顶放踵以利天下而为之”，毫不利己，专门利人，全心全意为人民服务。杨朱是“拔一毛以利天下而不为”，自私自利，毫无公德心。物极必反，极端的利他主义必然导向极端的利己主义。过犹不及，极端的东西都是违背人的本性的，都是虚伪和虚假的。极端的利他主义是在一种群体的狂热状态下表现出来的非理性行为。这种群体的狂热状态是在面临真正的或虚假的敌对势力所带来的强大威胁时产生的。真正的反人性的敌对势力总是在末世出现，大众对末世反人性敌对势力的不满和反抗给政治家一个机会，他们设计出与现实相反的理想，夸大现实世界的黑暗——此即所谓虚假的敌对势力——鼓动起群体的狂热，极端的利他主义因此成为一种社会实践。因为这种主义违背人性，是虚伪的、虚假的，必然会破产。墨家在战国时期曾经红极一时，但到汉初就基本上销声匿迹了。利他的理想破灭之后，往往走向另一个极端，成为极端的利己主义。极端的利己主义也是违背人性的，也是被一种社会潮流裹挟之下的无奈和被动，谁也不愿意生活在这样一种没有公德的自私自利的社会里。从极端的利他主义跌落到极端的利己主义，再从极端的利己主义走出之后，必定会回到儒家的“忠恕之道”：“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”。恕道是不害人，是底线；忠道是推己及人，是上线。中庸之道就是在忠恕之间行走，好不至于好得“毫不利己”，坏不至于坏到“一毛不拔”。所以我们要有信心，往前走一步，我们就走上了中庸之道。
“归，斯受之而已矣。”回来了，就接受他好了。逃离了杨，回到了儒，接受他好了，不要再追究他以往的自私自利。“今之与杨墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招之。”现在与杨墨辩论，就好像追逐走失的猪一样，已经送回猪圈了，还要拴住它的脚。这就有点过了，不符合儒家的中庸之道了。所以对于所谓的利己主义者，既要批评，但也不必穷追猛打，改正了，就要宽恕。
14.27 孟子曰：“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”
释义
“有布缕之征，粟米之征，力役之征。”有征收布和线作赋税的，有征收粟米作赋税的，还有征用人力作赋税的。“君子用其一，缓其二。”君子只用其中的一种，其他两种暂时不用。“用其二而民有殍，用其三而父子离。”如果用其中的两种，老百姓就会有饿死的；如果三种都用，父子就会离散。
民为邦本，聚敛有度，使民以时。
14.28 孟子曰：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。宝珠玉者，殃必及身。”
释义
“诸侯之宝三：土地、人民、政事。”诸侯有三件宝物：土地、人民、政事。“宝珠玉者，殃必及身。”以珠玉为宝的，必殃及自身。
家庭的宝物也是这样，是家业、家人、家政。个人的宝物也是这样，是事业、身体和品德，品德是管理自身的法宝。
14.29 盆成括仕于齐，孟子曰：“死矣盆成括！”
盆成括见杀，门人问曰：“夫子何以知其将见杀？”
曰：“其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣。”
释义
“盆成括仕于齐，孟子曰”，盆成括在齐国做官，孟子说：“死矣盆成括！”盆成括死期到了。
“盆成括见杀，门人问曰”，盆成括被杀了，学生问孟子：“夫子何以知其将见杀？”老师怎么知道他会被杀呢？
“其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣。”他这个人有点小聪明，没有听说过君子的大道，这就足以招致杀身之祸。
生命有不能承受之重，小才不堪重任，小德不堪富贵。
14.30 孟子之滕，馆于上宫。有业屦于牖上，馆人求之弗得。①或问之曰：“若是乎从者之廋也？”
曰：“子以是为窃屦来与？”
曰：“殆非也。夫子之设科也，往者不追，来者不距。苟以是心至，斯受之而已矣。”②
释词
①《集注》：“馆，舍也。上宫，别宫名。业屦，织之有次业而未成者，盖馆人所作，置之牖上而失之也。”②《集注》：“度（sōu），匿也。言子之从者，乃匿人之物如此乎？孟子答之，而或人自悟其失，因言此从者固不为窃屦而来，但夫子设置科条以待学者，苟以向道之心而来，则受之耳，虽夫子亦不能保其往也。门人取其言，有合于圣贤之指，故记之。”
释义
“孟子之滕，馆于上宫。有业屦于牖上，馆人求之弗得。”孟子到滕国，住在上宫。有双没有织完的草鞋放窗台上，馆人找它没找到。“或问之曰：‘若是乎从者之廋也？’”有人就问孟子：“像这样，是不是跟你来的学生藏起来了呢？”
“子以是为窃屦来与？”孟子说：“你以为他们是来偷草鞋的吗？”
“殆非也。夫子之设科也，往者不追，来者不距。苟以是心至，斯受之而已矣。”不是这意思。你老人家开课，去者不追，来者不拒。只要他们想读书，你就接受他们。难免有学生偷东摸西的。圣人之门，也难保不出坏学生。
14.31 孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。①人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。②人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。③士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿逾之类也。”④
释词
①《集注》：“恻隐羞恶之心，人皆有之，故莫不有所不忍不为，此仁义之端也。然以气质之偏、物欲之蔽，则于他事或有不能者。但推所能，达之于所不能，则无非仁义矣。”②《集注》：“充，满也；穿，穿穴；逾，逾墙：皆为盗之事也。能推所不忍，以达于所忍，则能满其无欲害人之心，而无不仁矣；能推其所不为，以达于所为，则能满其无穿逾之心，而无不义矣。”③《集注》：“此申说上文‘充无穿逾之心’之意也。盖尔汝，人所轻贱之称，人虽或有所贪昧隐忍而甘受之者，然其中心必有惭忿而不肯受之之实。人能即此而推之，使其充满无所亏缺，则无适而非义矣。”又，无受尔汝之实，杨注：“‘尔’‘汝’为古代尊长对卑幼的对称代词，如果平辈用之，便表示对他的轻视贱视。孟子之意，若要不受别人的轻贱，自己便先应有不受轻贱的言语行为，这便是‘无受尔汝之实’”④《集注》：“餂（tiǎn），探取之也。今人以舌取物曰餂，即此意也。便佞隐默，皆有意探取于人，是亦穿逾之类。然其事隐微，人所易忽，故特举以见例。明必推无穿逾之心，以达于此而悉去之，然后为能充其无穿逾之心也。”
释义
“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”孟子说：“人人都有不忍心去做的事情，把这样的不忍心推及到能忍心去做的事情上，就是仁。”对于亲人，人人都不忍心加害，对于弱小，人人都有同情心，这是本性所固有的，是仁之端。但面对关系疏远的人，特别是遇到自己强大的对手的时候，人的心就有可能没有那么软了，就有可能变得狠心起来。如果能将本性所固有的恻隐之心推及亲人、弱小之外的其他人，这人就具有仁爱之心了，仁之端就成长为仁爱精神了。
“人皆有所不为，达之于其所为，义也。”人人都有羞于去做的事情，把这样的羞耻之心推及到不知羞耻的事情上，这就是义。在熟人面前，不能做的事情，人人都知道羞耻，不会去做，但在别人管不着的时候，不能做的事情，就有可能不知羞耻，大胆地去做。如果能将本性中所固有的羞恶之心推及所有的境遇中，特别是在独处的时候也能戒慎恐惧，这人就是一个依据正义的原则生活的人，义之端就成长为理性精神了。
“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。”人能扩充不想害人的心，仁就用不完；人能扩充不肯挖洞翻墙的心，义就用不完。“人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”人能扩充不受指责轻贱的心，无论到哪里都会做合于道义的事。关键在扩充，不害人，不偷鸡摸狗，不被人指责，人人都有这样的心，但有些人这样的心不那么强烈，所以做了不应该做的事情，被人唾骂。如果这样的心强烈一点，这种事情就不会去做。从不强烈到强烈，需要自己扩充。
“士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿逾之类也。”士人在应该沉默木讷的时候却巧舌如簧，夸夸其谈，这就是用言语舔取好处；在应该仗义执言的时候却沉默不语，等待观望，这就是用沉默来舔取好处。这都是挖洞翻墙之类的事情。虽然就那么一点好处，故意夸夸其谈或沉默不语掩盖自己的想得到好处，这种事情很多人做起来就不知羞耻了。所以扩充的关键是即使在微小的事情上、隐秘的事情上，都要真诚地面对自己的良知，听从良心的呼唤。内心里知道不能做的事情就不去做，事事如此，善端就扩充了。莫现乎隐，莫显乎微，在隐微处修身，身莫不正。
14.32 孟子曰：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉；①君子之守，修其身而天下平。人病舍其田而芸人之田，所求于人者重，而所以自任者轻。”
释词
①《集注》：“古人视不下于带，则带之上，乃目前常见至近之处也。举目前之近事，而至理存焉，所以为言近而指远也。”
释义
“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。”言语浅近而含义深远，是善言；持守简约而施惠广博，是善道。言近而指远，守约而施博，是中国哲学的一大特点。这一特点，概括起来就是一个“易”字，它的博大精深之处需要用整部《易经》来诠释。
“君子之言也，不下带而道存焉；君子之守，修其身而天下平。”君子的言语，讲的虽是眼前常见的事情，道却包含在里头；君子的持守，修养自身而天下太平。“人病舍其田而芸人之田，所求于人者重，而所以自任者轻。”人的毛病就在于丢开自己的田而去种别人的田，要求他人担当重的责任，而自己却担当轻的责任。中国哲学之所以是简约的，就因为它不是所谓的宇宙哲学，而是生命哲学，而且是个体生命哲学。在日常的生活中修得一颗平常的心，这就是至深至难的中庸之道。
14.33 孟子曰：“尧舜，性者也；汤武，反之也。①动容周旋中礼者，盛德之至也；哭死而哀，非为生者也；经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也。②君子行法，以俟命而已矣。③”
释词
①《集注》：“性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。程子曰：‘性之反之，古未有此语，盖自孟子发之。’吕氏曰：‘无意而安行，性者也，有意利行，而至于无意，复性者也。尧舜不失其性，汤武善反其性，及其成功则一也。’”②《集注》：“细微曲折，无不中礼，乃其盛德之至。自然而中，而非有意于中也。经，常也。回，曲也。三者亦皆自然而然，非有意而为之也，皆圣人之事，性之之德也。”③《集注》：“法者，天理之当然者也。君子行之，而吉凶祸福有所不计，盖虽未至于自然，而已非有所为而为矣。此反之之事，董子所谓‘正其义不谋其利，明其道不计其功’，正此意也。程子曰：‘动容周旋中礼者，盛德之至。行法以俟命者，‘朝闻道夕死可矣’之意也。’吕氏曰：‘法由此立，命由此出，圣人也；行法以俟命，君子也。圣人性之，君子所以复其性也。’”
释义
“尧舜，性者也；汤武，反之也。”尧舜的仁德是出自天性，汤武的仁德是通过修身回到天性。前面讲过。“动容周旋中礼者，盛德之至也”，举止容貌自然而然符合礼，是至高的美德。“哭死而哀，非为生者也”，哭死者自然悲哀，不是做给活着的人看的。“经德不回，非以干禄也”，无须刻意而为，总是合于德性，不是为了谋取官职。“言语必信，非以正行也”，言语总是诚实，不是为了端正行为而努力去做。“君子行法，以俟命而已矣。”君子依据法度行动，得失听由命运的安排。言行举止出自本性，自然而然，无刻意做作，无目的性，就达到了修身的最高境界。圣人性之，君子反之。
14.34孟子曰：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。①堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也；食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也；般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？②”
释词
①《集注》：“赵氏曰：‘大人，当时尊贵者也。藐，轻之也。巍巍，富贵高显之貌。藐焉而不畏之，则志意舒展，言语得尽也。’”②《集注》：“榱（cuī），桷（jué，方形的椽子）也。题，头也。食前方丈，馔食列于前者，方一丈也。此皆其所谓巍巍然者，我虽得志，有所不为，而所守者皆古圣贤之法，则彼之巍巍者，何足道哉！杨氏曰：‘孟子此章，以己之长，方人之短，犹有此等气象，在孔子则无此矣。’又，般（pán）乐，大肆作乐；般，大也。”
释义
“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”向权贵进言，就藐视他们，不把他们高高在上的样子放在眼里。底气哪里来？“堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也”，殿基高数丈，屋椽宽数尺，我得志了不会这样做。“食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也”，面前的食物摆满一方丈，侍奉的姬妾数百人，我得志了不会这样做。“般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也”，饮酒作乐，驰骋田猎，跟从的车一千辆，我得志了不会这样做。“在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”他所做的，我都不会做；我所做，都符合古代的制度，我为什么怕他？
权势不足畏，惟道是畏。权势所能带来的只有享乐，居于道义，坦荡无畏。
14.35 孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”①
释词
①《集注》：“欲，如口鼻耳目四支之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。程子曰：‘所欲不必沉溺，只有所向便是欲。’”
释义
“养心莫善于寡欲。”养心最好的莫过于寡欲。“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”为人欲望少，虽然也有丧失本心的，但很少；为人欲望多，虽然也有保存了本心的，但很少。
良心与欲望之间的对立关系，后来的思想家大做文章，理学家更进一步，提出“存天理，灭人欲”的主张，晚些的启蒙思想家则说“随处见人欲，随处见天理”。此章联系前面关于性与命的关系的论述来看，能有更深刻的理解。口之于味等等，是人欲，人欲也是人的属性，但能否得到满足，要看一个人的命运。而且得到了很好地满足并不意味着命运很好，上章所说的权贵之人，命运好吗？穷奢极欲之人，命运好吗？有道德的君子是藐视他们的，因为他们很少还有良心的。心之官则思，善于思考的心要用道理来养，用学问来养，用自由学术来养，心越养越明。口体才是用食色来养。口体之养是有限的，多了反而生病。心性之养则无穷无尽，大脑不会因为知识多了而爆炸的。口体之养与心性之养常常是不能兼顾的，追求口体之养就顾不上心性之养。但口体之养不能没有，所以只说寡欲。寡到什么程度？不能少于箪食瓢饮，要能满足身体的基本需要。
14.36 曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。①公孙丑问曰：“脍炙与羊枣孰美？”
孟子曰：“脍炙哉！”
公孙丑曰：“然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？”
曰：“脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。”②
释词
①《集注》：“羊枣，实小黑而圆，又谓之羊矢枣。曾子以父嗜之，父殁之后，食必思亲，故不忍食也。”
释义
“曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。”曾子的父亲曾皙喜欢吃羊枣，曾子就不忍心吃羊枣。“公孙丑问曰：‘脍炙与羊枣孰美？’”公孙丑问孟子：“炒肉末与羊枣哪个更好吃？”
“脍炙哉！”孟子说：“炒肉末。”
“然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？”那为什么曾子吃炒肉末而不吃羊枣？
“脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。”炒肉末人人都喜欢吃，羊枣是曾子的父亲单独喜欢吃的。就像名字有忌讳而姓氏没有忌讳一样，因为姓是共同的，名是独有的。
独特的东西和独特的人联系在一起，就存在一种独特的关系了，需要在独特的关系中考虑问题。
14.37 万章问曰：“孔子在陈曰：‘盍归乎来！吾党之士狂简，进取，不忘其初。’孔子在陈，何思鲁之狂士？”①
孟子曰：“孔子‘不得中道而与之，必也狂猿乎！狂者进取，猿者有所不为也’。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”②
“敢问何如斯可谓狂矣？”
曰：“如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂矣。”③
“何以谓之狂也？”
曰：“其志嘐嘐然，曰‘古之人，古之人’。夷考其行而不掩焉者也。④狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是猿也，是又其次也。⑤孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。’”⑥
曰：“何如斯可谓之乡原矣？”
曰：“‘何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰：古之人，古之人。行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉然媚于世也者，是乡原也。”⑦
万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”⑧
曰：“非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。⑨孔子曰：‘恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’⑩君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”
释词
①《集注》：“盍，何不也。狂简，谓志大而略于事。进取，谓求望高远。不忘其初，谓不能改其旧也。此语与《论语》小异。”②《集注》：“不得中道，至有所不为，据《论语》亦孔子之言。然则孔子字下当有曰字。《论语》道作行，獧（jiàng）作狷。有所不为者，知耻自好，不为不善之人也。”③《集注》：“琴张，名牢，字子张。子桑户死，琴张临其丧而歌。事见《庄子》。虽未必尽然，要必有近似者。曾皙见前篇。季武子死，曾皙倚其门而歌，事见《檀弓》。又，言志异乎三子者之撰，事见《论语》。牧皮，未详。”④《集注》：“嘐（xiāo）嘐，志大言大也。重言古之人，见其动辄称之，不一称而已也。夷，平也。掩，覆也。言平考其行，则不能覆其言也。”⑤《集注》：“此因上文所引，遂解所以思得獧者之意。狂，有志者也；獧，有守者也。有志者能进于道，有守者不失其身。”屑，洁也。⑥《集注》：“乡原，非有识者。原，与愿同。《荀子》‘原悫（què，恭謹）’，字皆读作愿，谓谨愿之人也。故乡里所谓愿人，谓之乡原。孔子以其似德而非德，故以为德之贼。过门不入而不恨之，以其不见亲就为幸，深恶而痛绝之也。”⑦《集注》：“踽（jǔ）踽，独行不进之貌。凉凉，薄也，不见亲厚于人也。乡原讥狂者曰：何用如此嘐嘐然，行不掩其言，而徒每事必称古人邪？又讥狷者曰：何必如此踽踽凉凉，无所亲厚哉？人既生于此世，则但当为此世之人，使当世之人皆以为善则可矣，此乡原之志也。阉，如奄人之奄，闭藏之意也。媚，求悦于人也。孟子言此深自闭藏，以求亲媚于世，是乡原之行也。”⑧《集注》：“原，亦谨厚之称，而孔子以为德之贼，故万章疑之。”⑨《集注》：“吕侍讲曰：‘言此等之人，欲非之则无可举，欲刺之则无可刺也。’流俗者，风俗颓靡，如水之下流，众莫不然也。污，浊也。非忠信而似忠信，非廉洁而似廉洁。”⑩《集注》：“孟子又引孔子之言以明之。莠，似苗之草也。佞，才智之称，其言似义而非义也。利口，多言而不实者也。郑声，淫乐也。乐，正乐也。紫，间色。朱，正色也。乡原不狂不獧，人皆以为善，有似乎中道而实非也，故恐其乱德。”⑪《朱注》：“反，复也。经，常也，万世不易之常道也。兴，兴起于善也。邪慝，如乡原之属是也。世衰道微，大经不正，故人人得为异说以济其私，而邪慝并起，不可胜正，君子于此，亦复其常道而已。常道既复，则民兴于善，而是非明白，无所回互，虽有邪慝，不足以惑之矣。”
释义
万章问：“孔子在陈曰：‘盍归乎来！吾党之士狂简，进取，不忘其初。’孔子在陈，何思鲁之狂士？”孔子在陈国时，说：“何不回去呢？我家乡那些学生狂放疏简，积极进取，不忘根本。”孔子在陈国，为什么想念鲁国那些狂放的学生呢？
孟子说：“孔子‘不得中道而与之，必也狂獧乎！狂者进取，獧者有所不为也’。”孔子说过：“得不到中庸的人与他打交道，那就一定只能与狂放的人和狷介的人打交道了。狂放的人积极进取，狷介的人有所不为。”“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”孔子难道不想中庸的人吗？不一定能得到，所以只能想次一等的。
“敢问何如斯可谓狂矣？”请问什么样的人可以说是狂放的人呢？
“如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂矣。”比如像琴张、曾皙、牧皮这类的人，就是孔子所说的狂放的人。
“何以谓之狂也？”为什么说他们狂放呢？
“其志嘐嘐然，曰‘古之人，古之人’。夷考其行而不掩焉者也。”他们志大言大，张口就说“古时候的人啊，古时候的人啊”。但考察他们的行为却与他们所说的不相符。狂者夸夸其谈，言过其实。“狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是獧也，是又其次也。”狂放的人如果得不到，就想得到不屑于做坏事、洁身自好的人而与他们打交道，这就是狷介的人，这又次一等。“孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。’”孔子说：“从我门前经过不进我房间的，我没什么遗憾，那只是好好先生。好好先生，是戕害道德的人。”狂者比狷者高一等，可是我们很多当教师的更喜欢狷者，把狂者看成是危险分子。
“何如斯可谓之乡原矣？”什么样的人可以说是好好先生呢？
“‘何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰：古之人，古之人。行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉然媚于世也者，是乡原也。”他们批评狂放的人说：“怎么这样志大言大呢？说的顾不上做的，做的顾不上说的，只会说古人古人。”对狷介的人他们又批评说：“行事怎么这样孤芳自赏、不近人情呢？生在这个世界上，在这个世界上做人，过得去就行了。”深藏不露，八面玲珑，这就是好好先生。
万子说：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”一乡的人都说他是老好人，到哪里都是老好人，孔子偏偏认为他戕害道德，为什么？此处称万章为万子，《孟子》或许是万章的学生整理的。
“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”指责他吧，又说不出有什么缺点；讽刺他吧，又不知道讽刺什么；他只是和世俗同流合污，看似老实，好像廉洁；众人喜欢他，他也自以为是，却不能进入尧舜之道，所以说戕害道德。表面上看起来像，而骨子里头不是。乡原是虚伪的，所以戕害道德。
“孔子曰：‘恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’”孔子说：“我厌恶似是而非的东西：厌恶莠草，怕它混淆了禾苗；厌恶老滑头，怕他混淆了道义；厌恶夸夸其谈的人，怕他混淆了诚信；厌恶郑声，怕它混淆了雅乐；厌恶紫色，怕它混淆了红色；厌恶乡原，怕他混淆了道德。”“君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”君子只是要回到正道上来而已。道路正确，老百姓就积极有为，老百姓积极有为，邪恶就没有了。
孟子对狂、狷、乡原解释得很清楚了，你们问问题也要像万章那样，不断地追问。
14.38 孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有馀岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。①由汤至于文王，五百有馀岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。②由文王至于孔子，五百有馀岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。③由孔子而来至于今，百有馀岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔！”④
释词
①《集注》：“赵氏曰：‘五百岁而圣人出，天道之常；然亦有迟速，不能正五百年，故言有馀也。’尹氏曰：‘知，谓知其道也。’”②《集注》：“赵氏曰：‘莱朱，汤贤臣。’或曰：‘即仲虺也，为汤左相。’”③《集注》：“散，氏；宜生，名；文王贤臣也。子贡曰：‘文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？’此所谓闻而知之也。”④《集注》：“林氏曰：‘孟子言孔子至今时未远，邹鲁相去又近，然而已无有见而知之者矣；则五百馀岁之后，又岂复有闻而知之者乎？’愚按：此言，虽若不敢自谓已得其传，而忧后世遂失其传，然乃所以自见其有不得辞者，而又以见夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒。潞公文彦博题其墓曰：‘明道先生。’而其弟颐正叔序之曰：‘周公殁，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已。然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功？不知所至，则孰知斯名之称情也哉？’”
释义
“由尧舜至于汤，五百有馀岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。”从尧舜到商汤，经历了五百多年，像大禹和皋陶，是亲眼见到而知道圣人之道的；像商汤，则只是听到而知道圣人之道的。“由汤至于文王，五百有馀岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。”从商汤到文王，经历了五百多年，像伊尹、莱朱是亲眼见到而知道圣人之道的；像文王，则只是听到而知道圣人之道的。“由文王至于孔子，五百有馀岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。”从文王到孔子，经历了五百多年，像太公望、散宜生，是亲眼见到而知道圣人之道的；像孔子，则只是听到而知道圣人之道的。“由孔子而来至于今，百有馀岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”从孔子到现在，一百多年了，离开圣人的时代如此不远，距离圣人居住的地方如此之近，然而已经见不到圣人之道了，而后来者连听到圣人之道的人也没有了！
《孟子》终篇，历数圣人之道的统序，感叹圣人之道不得其传，足见孟子“当今之世舍我其谁”的担当，及其辟杨墨的良苦用心。
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