孟子精讲：告子章句上，仁义是后天养成的

凡二十章

11.1　告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”①

孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”②

释词

①《集注》：“性者，人生所禀之天理也。杞柳，柜（jǔ）柳。桮椿（bēi quān），屈木所为，若卮匜（zhī yí，古代盛酒器）之属。告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之说也。”

释义

告子说：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯盘。”性，就像杞柳；义，就像杯盘。在人性中培养出仁义，就像用杞柳加工出杯盘。这一篇是告子和孟子讨论人性的问题。孟子认为，“仁义礼智根于心”，人的本性中就有仁义，或者说仁义就是人的本性。杞柳是原始的、自然的，没有被加工改造的生命状态，而杯盘，是加工而成的、对人们有用的器物。告子认为人的本性中并没有仁义，仁义是后天养成的，就像杞柳并不是杯盘，杯盘是杞柳加工而成的。

孟子说：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？”你是要顺着杞柳的本性加工出杯盘呢？还是要毁伤杞柳的本性来加工杯盘呢？“如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？”如果是毁伤杞柳的本性加工杯盘，那也要伤害人的本性培养仁义吗？“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”带领天下人损害仁义的，一定是你的这种言论。

不能戕害人的本性，这是孟子十分重要的哲学思想和教育思想。杞柳和杯盘是两种不同的东西，杞柳是一种植物，杯盘是一种器物。培植杞柳，就要给它浇水、施肥，就要给它雨露阳光。加工杯盘，就要把杞柳砍倒，把直的柳条盘曲成杯盘，再涂上油漆。加工杞柳没有问题，我们也能这样加工出一个有仁义的人吗？所谓教师是人类灵魂的工程师，就是把教师比喻为加工器物的工匠，不同的是教师加工改造的是人的灵魂。“率性之谓道”，顺着人的本性培养人才是人道的，戕害人的本性，改造人的灵魂，是非人道的。

11.2　告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”①

孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”②

释词

①《集注》：“湍，波流潆回之貌也。告子因前说而小变之，近于扬子善恶混之说。”②《集注》：“搏，击也。跃，跳也。颡，额也。水之过额在山，皆不就下也。然其本性未尝不就下，但为搏激所使而逆其性耳。此章言性本善，故顺之而无不善；本无恶，故反之而后为恶，非本无定体，而可以无所不为也。”

释义

告子说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”告子又提出，人性好比急流水，从东边决口就往东流，从西边决口就往西流。人性没有善恶的分别，就像水没有东西的分别一样。人性无善无恶论，是一部分哲学家的观点，与性善论、性恶论、性善恶混论、性三品论相并列。

孟子说：“水信无分于东西，无分于上下乎？”水确实没有东西的分别，难道也没有上下的分别吗？“人性之善也，犹水之就下也。”人性是善的，就像水往下流一样。“人无有不善，水无有不下。”人没有不善的，水没有不往下流的。朱子解释说，性即天理，无有不善。天理即天然如此的道理，自然而然的道理，本来如此的道理，也就是真理、规律。无有不善是人的价值判断，是人对万物的一种积极的、肯定的态度。有了这样一种态度，世间万物才是可亲可敬的，人才是有价值、有尊严的。宋明理学家“为往圣继绝学”，直承孟子的性善论，因而能说出“拍拍满怀都是春”“民吾同胞，物吾与也”那样的话。“人无有不善”，只要你这样想，这世界就是那么可亲可敬的。做老师要有这样的观点，你就会觉得每一个学生都那么可爱。

“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。”孟子继续说，水，拍打它使它跳起来，可使它跳过额头；用戽抽水，可以把水引上山。这难道是水的本性吗？情势使它这样。“人之可使为不善，其性亦犹是也。”人也可以使自己做坏事，人的本性也像这样。人为什么会干坏事？情势所迫。违背人的本性倒行逆施，人就变坏了。

11.3　告子曰：“生之谓性。”①

孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”

曰：“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”

曰：“然。”②

“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”③

释词

①《集注》：“生，指人、物之所以知觉运动者而言。告子论性，前后四章，语虽不同，然其大指不外乎此，与近世佛氏所谓‘作用是性’者略相似。”②《集注》：“白之谓白，犹言凡物之白者，同谓之白，更无差别也。白羽以下，孟子再问而告子曰然，则是谓凡有生者同是一性矣。”③《集注》：“孟子又言若果如此，则犬牛与人皆有知觉，皆能运动，其性皆无以异矣，于是告子自知其说之非而不能对也。愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人、物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。”

释义

告子说：“生之谓性。”天生的就是本性。《中庸》里说，“天命之谓性”，天命与天生有什么不同呢？朱子说，告子的天生是指知觉运动的形气而言。这与告子性犹杞柳，性犹湍水，食色性也等论断是一致的。

孟子说：“生之谓性也，犹白之谓白与？”天生的就是本性，就好比所有白色的东西都是白吗？天生的具体事物构造特征是各不相同的，就像白的东西各不相同一样。事物形气的具体特征就是本性，就如同具体的白色就是抽象的白，白的事物就是“白”的概念。

“然。”是这样。

“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”白羽的白，犹如白雪的白；白雪的白，犹如白玉的白吗？

“然。”是这样。

“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”那么狗的本性犹如牛的本性；牛的本性犹如人的本性吗？这显然是不对的，所以不能把作为肉体的人的特征看成是人的本性。

11.4　告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”①

孟子曰：“何以谓仁内义外也？”

曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”②

曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”③

曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”④

曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”⑤

释词

①《集注》：“告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性。故仁爱之心生于内，而事物之宜由乎外。学者但当用力于仁，而不必求合于义也。”②《集注》：“我长之，我以彼为长也；我白之，我以彼为白也。”③《集注》：“张氏曰：‘上异于二字疑衍。’李氏曰：‘或有阙文焉。’愚按：白马白人，所谓彼白而我白之也；长马长人，所谓彼长而我长之也。白马白人不异，而长马长人不同，是乃所谓义也。义不在彼之长，而在我长之之心，则义之非外明矣。”④《集注》：“言爱主于我，故仁在内；敬主于长，故义在外。”⑤《集注》：“耆，与嗜同。言长之耆之，皆出于心也。林氏曰：‘告子以食色为性，故因其所明者而通之。’自篇首至此四章，告子之辩屡屈，而屡变其说以求胜，卒不闻其能自反而有所疑也。此正其所谓不得于言勿求于心者，所以卒于卤莽而不得其正也。”

释义

告子说：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”告子又提出饮食男女是人的本性的著名论断。持这种观点的人不在少数，荀子也认为人有同嗜，有同好，同嗜同好就是人的本性，与告子不同的是，荀子认为嗜欲是人性之恶，告子则认为嗜欲无所谓善恶。到明清的时候，焦循还在重提“食色性也”的观点，但明清的思想家多肯定人的欲望的正当性。仁义都是人的本性中内在具有的，这是孟子的观点，告子则认为仁是内在的，但义是外在的。既说性犹杞柳湍水，食色性也，又说仁内义外，告子的人性论有些混乱。

孟子说：“何以谓仁内义外也？”你说的仁内义外是什么意思？

“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”因为他年纪大，所以我尊敬他，并不是本来就内在具有尊敬他的本性；就像他长得白所以我认为他白，我的白的观念是随外在事物的白而产生的，所以说尊敬长者的义也是外在的。

“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”孟子说，认为白马白与认为白人白没什么不同；不知道爱护老马与尊敬长者是不是也不同呢？是长者义呢？还是尊敬长者的人义呢？义显然是人内在具有的美德。

“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”告子说，我的弟弟我就爱他，秦人的弟弟就不爱，爱不爱是我内心喜悦的感受，所以说仁是内在的。尊敬楚人的长者，也尊敬我的兄长，尊敬不尊敬是年长引起的喜悦的感受，所以说义是外在的。

“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”孟子说，那么喜欢吃秦人的烤肉，和喜欢吃我自己的烤肉没什么不同，对其他事物也有这样的情况，难道喜欢吃烤肉的感受也是外在的吗？

你们看，孟子告子讨论问题总喜欢打比喻，这叫类比思维，介于形象思维与纯概念的抽象思维之间。仁内义外的问题下面还有讨论。

11.5　孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”①

曰：“行吾敬，故谓之内也。”②

“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”

曰：“敬兄。”

“酌则谁先？”

曰：“先酌乡人。”

“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”③

公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰‘敬叔父’。曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰‘敬弟’。子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”④

季子闻之曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”

公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”⑤

释词

①《集注》：“孟季子，疑孟仲子之弟也。盖闻孟子之言而未达，故私论之。”②《集注》：“所敬之人虽在外，然知其当敬，而行吾心之敬以敬之，则不在外也。”③《集注》：“伯，长也。酌，酌酒也。此皆季子问、公都子答，而季子又言，如此则敬长之心，果不由中出也。”④《集注》：“尸，祭祀所主以象神，虽子弟为之（古代祭祀不用牌位、神主，由男女儿童扮演受祭的祖先），然敬之当如祖考也。在位，弟在尸位，乡人在宾客之位也。庸，常也。斯须，暂时也。言因时制宜，皆由中出也。”⑤《集注》：“此亦上章耆炙之意。范氏曰：‘二章问答，大旨略同，皆反复譬喻以晓当世，使明仁义之在内，则知人之性善，而皆可以为尧舜矣。’”

释义

孟季子问孟子的学生公都子：“何以谓义内也？”义内是什么意思？看来孟子义内的观点很多人有疑问。

“行吾敬，故谓之内也。”施行的是我的敬意，所以说义是内在的。爱亲是仁，敬长是义。

“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”乡里人比你哥大一岁，你恭敬谁？

“敬兄。”恭敬我哥。

“酌则谁先？”一块儿喝酒，先给谁斟酒呢？

“先酌乡人。”先给大我哥一岁的乡人斟酒。

“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”你心里恭敬的是你哥，敬酒时先敬的是那个乡人，敬长的义果然是外在的，不是发自内心的。

“公都子不能答，以告孟子。”公都子答不上，把这事告诉了孟子。

孟子说：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰‘敬叔父’。曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰‘敬弟’。子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”你可以问他：“是敬叔父呢，还是敬弟弟呢？”他会说“敬叔父”。你又问他：“弟弟如果做了祭祀时的尸主，敬谁呢？”他会说“敬弟弟”。你就说：“那为什么你说敬叔父呢？”他会说“因为弟弟在尸位”。你就说：“那也是因为乡人处在应该先给他斟酒的位置上。平常尊敬的是哥哥，暂时尊敬的是乡人。”

季子听了以后又说：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”敬叔父是敬，敬弟弟也是敬，敬果然是外在的，不是内在的。

公都子说：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”公都子这回自己答上了：“冬天喝热水，夏天喝凉水，那么饮食也是外在的，不是内在的需要吗？”

这么讨论下去是没完没了的，只能说各有各的道理。

11.6公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’①或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’②或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’③今曰‘性善’，然则彼皆非与？”

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。④若夫为不善，非才之罪也。⑤恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。⑥《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。’⑦”

释词

①《集注》：“此亦‘生之谓性、食色性也’之意，近世苏氏、胡氏之说盖如此。又，《孟子集注考证》：苏氏轼也，其说略见《子思论》。曰：‘夫子之道可由而不可知，可言而不可议，不争为区区之论，以开是非之端。夫子既殁，诸子欲为书以传世者，皆喜立论。论定而争起。孟子曰人之性善，是故荀子不得不出于恶。人之性有善恶而已，二子既已据之，是以扬子不得不出于善恶混也。为论不求其精而务以为异于人，则纷纷之说未可以知其所止。且夫子未尝言性也，盖亦尝言之矣，而未有必然之论也’云云。胡氏文定公安国及其子宏也，详见《胡子知言》。或问性，曰：‘性也者，天地之所以立也。’曰：‘然则孟轲氏荀卿氏扬雄氏之以善恶言性也，非欤？’曰：‘性也者，天地鬼神之奥也，善不足以名之，况恶乎？’宏闻之先君子曰：‘孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。孟子之道性善云者，叹美之辞，不与恶对也。’”又曰：“大哉！性乎！世俗之言性者，类指一理而言尔，未有见天命之全体者也。”又曰：“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分。”朱子曰：‘《知言》所云，即告子无善无不善之论也。’”②《集注》：“此即湍水之说也。”③《集注》：“韩子性有三品之说盖如此。按此文，则微子、比干皆纣之叔父，而《书》称微子为商王元子，疑此或有误字。又，《孟子集注考证》：说具《原性》，曰：‘性之品有上中下三。上焉者善而已矣，中焉者可导而上下者也，下也者恶焉而已矣。’朱子曰：‘韩子说所以为性者五，是也。三品正可言气。然气质之殊何止三品，盖千百而无算也。’”④《集注》：“情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”⑤《集注》：“才，犹材质，人之能也。人有是性，则有是才，性既善则才亦善。人之为不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。”⑥《集注》：“恭者，敬之发于外者也；敬者，恭之主于中者也。铄，以火销金之名，自外以至内也。算，数也。言四者之心人所固有，但人自不思而求之耳，所以善恶相去之远，由不思不求而不能扩充以尽其才也。前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以著其本体，故言有不同耳。”⑦《集注》：“《诗》，《大雅·烝民》之篇。蒸，《诗》作烝，众也。物，事也。则，法也。夷，《诗》作彝，常也。懿，美也。有物必有法：如有耳目，则有聪明之德；有父子，则有慈孝之心，是民所秉执之常性也，故人之情无不好此懿德者。以此观之，则人性之善可见，而公都子所问之三说，皆不辩而自明矣。”

释义

公都子说：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”公都子列举了当时人们关于人性的几种假设：告子说：“本性没有善，也没有不善。”有人说：“本性可以成为善，也可以成为不善；所以文王武王在位，百姓就喜好善良；幽王厉王在位，百姓就喜好暴戾。”还有人说：“有的人本性善良，有的人本性不善良；所以尧这样的君王却有象那样的百姓，瞽瞍那样的父亲却有舜那样的儿子；纣那样的侄子而且做了君王，却有微子启、王子比干这样的仁人。”“今曰‘性善’，然则彼皆百与？”现在老师说“性善”，难道他们都错了吗？

关于人性的善恶，无非这几种说法，后来的学者也是这几种说法，可以参看我的补注。

孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”若从情的角度来看，则是可以成为善的，这就是我所说的善。至于成为不善，不是才的过错。朱子的解释，情是性之动，才即材质。情即后文所说的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，也就是《中庸》里所说的喜怒哀乐，孟子私淑于子思，也是从情的角度来认识人性的。但情与性又有所不同，情是性的发动。性是情未发时的“中”。“中也者，天下之大本也。”大本就是本性。喜怒哀乐的情是从本性中发出的，在子思那里，发出的情有和与不和的差别，中节的，符合规范的情才是和的。“和也者，天下之达道也”，和是人应走的大道。孟子则认为本性中的这四情是善的，下面再讲。先看才，才是材质，“人之能”，人的才能，人所具有的本领。情是人的行为的内在驱动力，它驱动人作出某种行为，才则是作出这种行为的能力。总结起来，性是本性，情是本性的发动，才是本性发动时的作用。性为本，情为性之动，才为性之用。

“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”这几句话孟子多次讲，前面解释过。有一点点不同，前面说的是仁义礼智之端，这里直说就是仁义礼智，朱子说，这是“欲其扩而充之”。孟子和子思一样，都是以情论性的。子思说的喜怒哀乐显然是情，孟子的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心是情，但是非之心是不是情呢？情感和理智要不要分开呢？当我们凭直觉对具体事物作出判断时，有相应的情感产生。文学艺术用形象思维表达情感，这时理智与情感是难以分开的。我们在进行抽象的理性思考时，伴随有理智感，如好奇心、探索的激情等，理智感只与理智活动本身有关，与理智活动的内容即思考的对象无关。孟子的是非之心不是指判断是非的理性能力，而是指与判断是非相伴随的理智感。将理智感与理智等同起来，可见孟子还处在列维布留尔所说的“原始思维”、维柯所说的“诗性思维”的阶段。这是中国人的长处，也是中国人的缺陷。我们长于对具体事物的感悟，不长于对抽象概念的推理。我们的思维是诗性的，中国是诗的国度。

“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”仁义礼智，不是从外面销熔到我心中的，是我的内心所固有的，只是没有去探求它。“故曰：‘求则得之，舍则失之。’”所以说，“探求它就能得到它，舍弃它就会失去它。”如何探求，如何舍弃，看下面两章就知道了。

“《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”《诗》里说：“天生民众，每一事物都有它的法则。民众把握了这些法则，就喜爱美好的品德。”孔子说：“作这首诗的人，懂得道理啊！所有的事物都有法则，民众掌握了这些法则，所以喜爱美好的品德。”

11.7　孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。①今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，淳然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。②故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。③故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。④口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。⑤惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。⑥惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。⑦故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。⑧”

释词

①《集注》：“富岁，丰年也。赖，藉也。丰年衣食饶足，故有所顾藉（顾念，顾惜）而为善；凶年衣食不足，故有以陷溺其心而为暴。”又，赖，杨注：“阮元云：‘富岁子弟多赖’，‘赖’即‘懒’。”②《集注》：“麰（móu），大麦也。耰（yóu），覆种也。日至之时，谓当成熟之期也。硗，瘠薄也。”③《集注》：“圣人亦人耳，其性之善，无不同也。”④《集注》：“蒉（kuì），草器也。不知人足之大小而为之屦，虽未必适中，然必似足形，不至成蒉也。”⑤《集注》：“易牙，古之知味者。言易牙所调之味，则天下皆以为美也。”⑥《集注》：“师旷，能审音者也。言师旷所和之音，则天下皆以为美也。”⑦《集注》：“子都，古之美人也。姣，好也。”⑧《集注》：“然，犹可也。草食曰刍，牛羊是也；谷食曰豢，犬豕是也。程子曰：‘在物为理，处物为义，体用之谓也。孟子言人心无不悦理义者，但圣人则先知先觉乎此耳，非有以异于人也。’程子又曰：‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口，此语亲切有味。须实体察得理义之悦心，真犹刍豢之悦口，始得。’”

释义

这一章还是对公都子问题的回答。

孟子说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”丰收年成，子弟大多懒惰；灾荒年成，子弟大多暴戾，不是天生的材质如此不同，而是因为环境的因素损害了他们的心。人天生的材质都好，是富岁凶岁等环境因素陷溺人心。人先天的本性是善的，不善是后天养成的。

“今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。”比如大麦，播种后又耪地，如果土地一样，种植的时间一样，都会蓬勃生长，到了夏至时节，就都熟了。“虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。”即使有所不同，则是因为土地有肥瘠，雨露有多少，人工的勤懒有所不同。

“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”所以，凡是同类的事物，都大体相同，为什么唯独到了人类就怀疑这一点呢？圣人与我是同类。“故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。”所以，龙子说：“不知道脚的形状而去编草鞋，我知道不会编成筐子。”人的脚大体相似，不知道别人的脚的大小，也不至于把草鞋编成草筐。

“口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。”口对于味道，有相同的嗜好。易牙早就弄清了我的口味。“如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？”如果口对于味道，其特性人人不同，就像与我不同类的狗和马的口味一样不同，那为什么天下人的嗜好都追随易牙调出的味道呢？“至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。”一讲到味道，天下人都期望吃到易牙的美味，这就说明天下人的口味是大体相同的。“惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。”耳朵也是一样。一讲到声音，天下人都期望听到师旷的音乐，这就说明天下人的耳朵是大体相同的。“惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。”眼睛也是一样的。一说到子都，天下人没有不知道他貌美的。“不知子都之姣者，无目者也。”不认为子都貌美的，是没有眼睛。“故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？”所以说：口对于味道，有相同的嗜好；耳朵对于声音，有同样的听觉；眼睛对于美色，有同样的美感。一讲到心，就唯独没有共同的认识吗？“心之所同然者何也？谓理也，义也。”心的共同的认识是什么呢？是理，是义。“圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”圣人早就懂得我心的共同认识。所以圣人所说的理义使我的心喜悦，就像猪肉、牛肉合我的口味一样。

圣人与我同类，心同此理，心同此义。这是教育和教育理论必须有的前提。如果这一前提是不成立的，教育没法进行，教育学的原理就不能成其为原理。在探索真理的过程中，有不同的意见，但那只是意见而已。意见是暂时的，变化的，不同的，真理只有一个。当然，谁也不能说自己的就是真理，真理需要不断探索。正因为心同此理，不断探索才是可能的，不是听谁说了算就行了。价值领域有不同的价值选择，但人类还是有一些普世的价值观念。审美领域也有不同的审美感受，但人类还是有一些共同的审美感受。所以既要有个性化的教育，也要有通识教育。(www.xing528.com)

11.8　孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？①虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？②故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？③”

释词

①《集注》：“牛山，齐之东南山也。邑外谓之郊，言牛山之木，前此固尝美矣，今为大国之郊，伐之者众，故失其美耳。息，生长也。日夜之所息，谓气化流行未尝间断，故日夜之间，凡物皆有所生长也，萌，芽也。蘖，芽之旁出者也。濯濯，光洁之貌。材，材木也。言山木虽伐，犹有萌蘖，而牛羊又从而害之，是以至于光洁而无草木也。”②《集注》：“良心者，本然之善心，即所谓仁义之心也。平旦之气，谓未与物接之时，清明之气也。好恶与人相近，言得人心之所同然也。几希，不多也。梏，械也。反复，展转也。言人之良心虽已放失，然其日夜之间，亦必有所生长。故平旦未与物接，其气清明之际，良心犹必有发见者。但其发见至微，而旦昼所为之不善，又已随而梏亡之，如山木既伐，犹有萌蘖，而牛羊又牧之也。昼之所为，既有以害其夜之所息，又不能胜其昼之所为，是以展转相害。至于夜气之生，日以寖薄，而不足以存其仁义之良心，则平旦之气亦不能清，而所好恶遂与人远矣。”③《集注》：“孔子言心，操之则在此，舍之则失去，其出入无定时，亦无定处如此。孟子引之，以明心之神明不测，得失之易，而保守之难，不可顷刻失其养。学者当无时而不用其力，使神清气定，常如平旦之时，则此心常存，无适而非仁义也。程子曰：‘心岂有出入，亦以操舍而言耳。操之之道，敬以直内而已。’愚闻之师曰：‘人，理义之心未尝无，惟持守之即在尔。若于旦昼之间，不至梏亡，则夜气愈清。夜气清，则平旦未与物接之时，湛然虚明气象，自可见矣。’孟子发此夜气之说，于学者极有力，宜熟玩而深省之也。”

释义

这也是对公都子问题的回答。

孟子说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？”牛山上的树木曾经是很美的，因为它处在大都市的近郊，被斧头砍伐，还能够长得很美吗？牛山在齐国都城临淄南十公里。大概孟子那个时候，牛山上的木头就被城里人砍得差不多了。秦岭曾经是一片原始森林，唐在西安建都之初，秦岭植被茂盛，诗人们都喜欢去那里的终南山游玩隐居，不到一百年，秦岭上的大树，包括炭薪，就被城里人砍得差不多了，渭河的水少了，带来一系列的生态灾难。

“是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”牛山上的树木日夜生长，得到雨露的滋润，不是没有嫩芽新枝长出来，但一长出来就有人来放牧牛羊，所以像那样光秃秃的了。“人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”人们见它光秃秃的样子，以为山上从来就没有大树，这难道是山的本性吗？山上本来是生长树木的，被人砍伐、放牧之后就光秃秃的了。

“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”存在于人的本性当中的，难道没有仁义之心吗？人之所以丧失良心，正如斧头对于山木一般，天天砍伐它，怎么会美呢？人有良知良能，自伐相伐，以致于丧失良心。

“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。”人的良知良能日夜生长，得到天亮时的清明之气的滋养，与别人相近的好恶会生长出那么一点点，可是白天的所作所为，又把那一点点与别人相近的好恶梏灭了。“梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”良心被反复梏灭，夜气就不能够存留；夜气不能够存留，那他离禽兽就不远了。“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”别人见他成了禽兽，以为他从来就没有做人的材质，这难道是人的本性吗？夜气似乎很神秘，其实它和平旦之气差不多，就是没有被白天纷纷扰扰的污浊的事情干扰的清明之气，就是良心安静下来后，接受到的、生发出的那样一种静气。在中国文化中，气不止是我们呼吸到的空气，我们所感知到的物质世界都是气。气可以简单地分为清气和浊气。引起我们内心平和的、美好的感受就是清气，引起内心激烈的、丑恶的感受就是浊气。大体上说，夜晚和清晨，没有那么多的纷纷扰扰，我们接受到的、感受到的更多的是清气；白天纷纷扰扰，有不得不看、不得不听、不得不做的事情，我们接受的、感受到的更多的是浊气。说得更细一点，夜晚和清晨也有浊气，白天也有清气，是很复杂的。关键要看你如何去理解外在的世界。肮脏的东西虽然多，但你认清楚它的丑恶，不接纳它，你的良心就没有受到浊气的梏亡。美好的东西也多，主动地去接触它，深刻理解它的美好，你的良心就受到了清气的滋养。

“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”如果得到了滋养，没有东西不生长；如果得不到滋养，没有东西不消亡。人的良知也是一样。“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”孔子说：“抓住它，就存在；放弃它，就消亡；时出时入，不知道它的去向。”这就是说的人心啊！所以，虽然环境中的清气浊气影响我们的良知良能，起决定作用的还是我们自己。抓住美好的东西，永不放弃，存善心，起善念，我们的良心就不会被梏灭。

11.9　孟子曰：“无或乎王之不智也。①虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？②今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。③”

释词

①《集注》：“或，与惑同，疑怪也。王，疑指齐王。”②《集注》：“暴，温之也。我见王之时少，犹一日暴之也，我退则谄谀杂进之日多，是十日寒之也。虽有萌蘖之生，我亦安能如之何哉？”③《集注》：“弈，围棋也。数，技也。致，极也。弈秋，善弈者名秋也。缴（zhuó），以绳系矢而射也。程子为讲官，言于上曰：‘人主一日之间，接贤士大夫之时多，亲宦官宫妾之时少；则可以涵养气质，而熏陶德性。’时不能用，识者恨之。范氏曰：‘人君之心，惟在所养。君子养之以善则智，小人养之以恶则愚。然贤人易疏，小人易亲，是以寡不能胜众，正不能胜邪。自古国家治日常少，而乱日常多，盖以此也。’”

释义

孟子说：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”王不明智，不奇怪。纵然是天下容易生长的植物，温暖一天，冷冻十天，也没有能够成活的。“吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”我见到王的机会少，我一离开，冷冻王的人就来了，王虽然萌发了善心，我又能怎样呢？王的朝廷里浊气太多，清气太少。

“今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。”譬如下棋，这只是小技艺；不专心致志，就学不好。“弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。”弈秋，是全国最会下棋的。叫弈秋教两个人下棋，一个专心致志，只听到弈秋的话。一个虽然听着，心里却想着有只大雁就要飞过来了，想拿起弓箭去射它，虽然和另一个人一起学习，却比不上他。“为是其智弗若与？曰：非然也。”这是他的聪明不如人家吗？并非如此。

这故事你们都熟悉，不必讲了。一曝十寒、专心致志，一小段话里创造了两个成语，还有一个脍炙人口的寓言，这就是经典。

11.10　孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。①生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。②如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？③由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。④是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。⑤一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。⑥万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？⑦乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。⑧”

释词

①《集注》：“鱼与熊掌皆美味，而熊掌尤美也。”②《集注》：“释所以舍生取义之意。得，得生也。欲生恶死者，虽众人利害之常情；而欲恶有甚于生死者，乃秉彝义理之良心，是以欲生而不为苟得，恶死而有所不避也。”③《集注》：“设使人无秉彝之良心，而但有利害之私情，则凡可以偷生免死者，皆将不顾礼义而为之矣。”④《集注》：“由其必有秉彝之良心，是以其能舍生取义如此。”⑤《集注》：“羞恶之心，人皆有之，但众人汩（沉迷）于利欲而忘之，惟贤者能存之而不丧耳。”⑥《集注》：“豆，木器也。嘑（同呼），咄啐之貌。行道之人，路中凡人也。蹴，践踏也。乞人，丐乞之人也。不屑，不以为洁也。言虽欲食之急而犹恶无礼，有宁死而不食者。是其羞恶之本心，欲恶有甚于生死者，人皆有之也。”⑦《集注》：“万钟于我何加，言于我身无所增益也。所识穷乏者得我，谓所知识之穷乏者感我之惠也。上言人皆有羞恶之心，此言众人所以丧之。由此三者，盖理义之心虽曰固有，而物欲之蔽，亦人所易昏也。”⑧《集注》：“言三者身外之物，其得失比生死为甚轻。乡（同向）为身死犹不肯受嘑蹴之食，今乃为此三者而受无礼义之万钟，是岂不可以止乎？本心，谓羞恶之心。此章言羞恶之心，人所固有。或能决死生于危迫之际，而不免计丰约于晏安之时，是以君子不可顷刻而不省察于斯焉。”

释义

这一段话你们也很熟悉，中学学过的。

孟子说：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。”鱼是我所喜欢的，熊掌也是我所喜欢的；二者不可兼得，就舍弃鱼，选取熊掌。“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”生命，是我所喜欢的；道义，也是我所喜欢的；二者不可兼得，舍生取义。“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。”生命，本是我所喜欢的，但我所喜欢的有比生命更重要的，所以不能苟且偷生。“死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”死亡，本是我所讨厌的，但我所讨厌的有胜过死亡的，所以不为了苟且偷生而避祸。价值观决定价值选择，你认为道义比生命更重要，就会舍生取义；你认为生命比道义更重要，在大义面前就会苟且偷生。

“如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？”假如人所喜欢的没有比生命更重要的，那么一切可以求得生存的方法，哪有不使用的呢？“使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？”假如人所厌恶的没有超过死亡的，那么凡是可以避免祸患的手段，哪有不用的呢？为了生存，什么事都干得出来，这样的人就很可怕了，他就可以毫无顾忌地剥夺他人的生命了。于是就产生了关于生命价值的悖论。因此为了生存什么事都可以做不能作为一条普遍的伦理原则。

“由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。”有些事情做了就可以获得生存而不能去做，有些事情做了就可以避免死亡而不能去做。“是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。”所以说所喜欢的有比生命更重要的，所厌恶的有胜过死亡的。“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”这样的善心不只是贤者有，人人都有这样的善心，只不过贤者没有丧失他的善心。孟子的话最能启发人的良知。人人都有善心，人人都能成为贤者，要像贤者那样不丧失自己的善心。我们的教育总是强调环境的作用，孟子也说环境使人变坏了，但孟子更强调人自己的作用。贤与不贤的差别在于：贤者守护自己的良心，而不贤者丧失了自己的良心。环境都一样，是不是守护自己的良心，决定人是否能成为贤者。所以不要总是强调环境的因素，起决定作用的还是人自己。在生死大义面前，如何作出选择，这是最重要的。

“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”一筐饭，一碗汤，得到它就能生存，得不到就会死亡。呼叫着给他，饥渴难忍的行路人也不会接受；用脚踢过去给他，乞讨的人也会不屑。“万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加焉？”万钟的俸禄却不分辨是否合乎礼义就接受了。万钟的俸禄对我有什么好处呢？“为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？”为了住宅的华美、妻妾的侍奉、所认识的穷苦人感激我吗？“乡为身死而不受，今为宫室之美为之”，过去宁死不受，现在却为了住宅的华美而接受了。“乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之”，过去宁死不受，现在为了妻妾的侍奉而接受了。“乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之”，过去宁死不受，现在为了所认识的穷苦人感激我而接受了。“是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”这些事情不可以罢手吗？这就叫丧失了本性。外在的物诱，内在的虚荣，使人丧失本性。孟子连连发问，呼唤人们恢复本性，发现良心，情真意切。

11.11　孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。①舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！②人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。③学问之道无他，求其放心而已矣。”④

释词

①《集注》：“仁者心之德，程子所谓心如谷种，仁则其生之性，是也。然但谓之仁，则人不知其切于己，故反而名之曰人心，则可以见其为此身酬酢万变之主，而不可须臾失矣。义者行事之宜，谓之人路，则可以见其为出入往来必由之道，而不可须臾舍矣。”②《集注》：“哀哉二字，最宜详味，令人惕然有深省处。”③《集注》：“程子曰：‘心至重，鸡犬至轻。鸡犬放则知求之，心放而不知求，岂爱其至轻而忘其至重哉？弗思而已矣。’愚谓上兼言仁义，而此下专论求放心者，能求放心，则不违于仁而义在其中矣。”④《集注》：“学问之事，固非一端，然其道则在于求其放心而已。盖能如是，则志气清明，义理昭著，而可以上达；不然，则昏昧放逸，虽曰从事于学，而终不能有所发明矣。故程子曰：‘圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之，使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。’此乃孟子开示切要之言，程子又发明之，曲尽其指，学者宜服膺而勿失也。”

释义

孟子说：“仁，人心也；义，人路也。”仁是人的心，义是人的路。“舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”放弃人路不走，心放出去不知道找回来，悲哀啊！“人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”人把鸡狗放出去了知道找回来，把心放出去了却不知道找回来。做学问的路没有别的，就是把放出去的心找回来而已。

人心是仁厚的，它指引人走适宜人走的路，也就是正道。人要有爱心，人要走正道。可是有些人偏偏不走正道，心驰物外，不得安心。这是人的悲哀。仁是心的安宅，居心仁厚，心就有了家。心放出去了，在外流浪，就会心神不宁甚至心狂气乱。心放出去了，放到哪里去了呢？放到金钱、美女、权力、名誉上去了，而这些都是身外之物，心放到身外之物上了，心就不在自己的心里。心受外物的诱惑，就会动心，就会生情，这是正常的，鸡狗也要放出去的。鸡狗不放出去，老关在家里，会饿死的，有食物也会关出病来的。但放出去了还要找回来，不然就成了野鸡野狗了，就会到处惹麻烦。人心也要放出去，不放出去也会饥渴，也会有心病。但放出去也要找回来，不找回来心就野了。心野了麻烦就更大了。鸡狗放出去了知道要找回来，怎么心放出去了就不知道要找回来呢？孟子感到很奇怪、很悲哀。

鸡狗放出去了容易找回来，心放出去了却不容易找回来。放心容易收心难。如何才能把放出去的心找回来呢？走学问之道。大学是做高深学问的地方，学问之道就是大学之道。做学问就是为自己的心建造一座精神家园。心有了家园，就不容易放出去，放出去了也容易找回来。亚里士多德说，教育就是让人学会过闲暇生活，研究自由学术是自由人最适合的闲暇生活。《大学》里说，“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”，明明德从格物致知开始。格物致知就是做学问。《学记》里说的大学之道包括离经辨志、敬业乐群、博习亲师、论学取友和知类通达五个阶段，每个阶段都离不开读书做学问。但学问有两种，一种是为己之学，一种是为人之学。为己之学是为自己修身而做的学问，这样的学问才是求放心的学问。为人之学是做给别人看的学问，与修身没有关系的学问，按学校要求去做的学问，赚钱的学问，博取名声的学问，这些学问不但不能求放心，反而让人把心放出去收不回来。现在的大学里做的大都是为人之学。“古之学者为己，今之学者为人”，孔子就这么说，到现在还是这样。要记住孟子的话，做学问就是为了求放心，不能有其他的目的。

11.12　孟子曰：“今有无名之指，屈而不信①，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”

释词

①信，与伸同。

释义

孟子说：“今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。”现在有个人，他的无名指弯曲伸不直，不痛也不妨碍做事，如果有能让它伸直的人，去秦国楚国也不觉得路远，就因为手指比不上别人。“指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”手指比不上别人，知道嫌恶；心比不上别人，却不知道嫌恶，这就叫不知道轻重。

我也对这个问题感到困惑，怎么身体上有一点点毛病就想方设法要把它治好，精神上有那么多毛病怎么就毫不在乎呢？就因为不知道轻重吗？精神比身体重要，难道真的不知道吗？知道精神重要，为什么只关心身体上的毛病，不关心精神上的毛病呢？

我想，这是因为身体上的毛病可以借助外在的力量治疗，有钱就好办了；精神上的毛病主要依靠自身的修养才能治愈，再有钱也没办法。也就是上面所说的，求放心要做学问，而且要做为己之学。做学问已经不容易，做为己之学就更不容易了。

11.13孟子曰：“拱把①之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”

释词

①拱，两手所围也。把，一手所握也。

释义

孟子说：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。”一两把粗的桐树梓树，人们如果想让它好好生长，都知道如何养护。“至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”至于人自身，却不知道如何养护，难道爱惜自身还不如爱惜桐树和梓树吗？太不动脑筋了。这个问题和上一个问题差不多。养护自身并不容易，不容易可以学习，这也是当今教育的重要任务。

如果教育不能帮助人养护自身，邪教就会乘虚而入。邪教声称能解决人心灵的问题，使得很多人受骗。邪教和宗教的差别就在于：邪教声称教主就是解决人心灵问题的外在力量，而真正的宗教总是唤醒人内在的自觉，帮助人通过自身的修养解决心灵的问题。有智慧的人自己通过做学问悟道，能解决心灵的问题。普通老百姓通过信仰宗教，也能解决心灵的问题。大学不做“为己之学”，宗教被看成是封建迷信，人性就得不到护养，心灵就无安顿之处，人的精神世界就会荒芜。

11.14　孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。①体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。②今有场师，舍其梧槚，养其樲棘，则为贱场师焉。③养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。④饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。⑤饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”⑥

释词

①《集注》：“人于一身，固当兼养，然欲考其所养之善否者，惟在反之于身，以审其轻重而已矣。”又，杨译：“人对于身体，哪一部分都爱护。都爱护便都保养。没有一尺一寸的皮肤肌肉不爱护，便没有一尺一寸的皮肤肌肉不保养。考察他护养得好或者不好，难道有别的方法吗？只是看他所注重的是身体的哪一部分罢了。”②《集注》：“贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也。”③《集注》：“场师，治场圃者。梧，桐也；槚（jià），梓也，皆美材也。樲（èr）棘，小枣，非美材也。”④《集注》：“狼善顾，疾则不能，故以为失肩背之喻。又，赵注：谓医养人疾，治其一指，而不知其肩背之有疾，以至于害之，此为狼藉乱不知治疾之人也。杨译‘狼疾’为‘糊涂’。”⑤《集注》：“饮食之人，专养口腹者也。”⑥《集注》：“此言若使专养口腹，而能不失其大体，则口腹之养，躯命所关，不但为尺寸之肤而已。但养小之人，无不失其大者，故口腹虽所当养，而终不可以小害大，贱害贵也。”又，适，杨注：“《战国策·秦策》云：‘疑臣者不适三人。’高诱注云：‘适音翅，翅与啻同。’译为‘仅仅’”。

释义

孟子说：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。”人对于自身，各个部分都爱护。各个部分都爱护便各个部分都养护。“无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”没有一块肌肤不爱护，就没有一块不养护。“所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。”考察他善与不善的，难道还有别的办法吗？就看他爱护什么，保养什么。“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。”身体有贵贱之分，有大小之分。不要因为小的损害大的，不要因为贵的损害贱的。“养其小者为小人，养其大者为大人。”养护小的部分的人就是小人，养护大的部分的人就是大人。朱子说：“贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也。”人的贵贱不能按血统论，要看他是如何护养自己的，只知道满足口腹等低级需要的人，是小人、贱人；知道护养自己的心志的人，是大人，是贵人。口腹人人都要养的，不养口腹人就不存在了。但有些人仅仅停留在养口腹，有些人养了口腹还养了心志。心志如何养？养心之道就是上面所说过的学问之道、大学之道。孔子提出学而优则仕，孟子则认为自身修养决定人的贵贱。他们都还生活在论血统的时代，但他们都反对血统论，他们的思想对中国社会产生了重要影响。

“今有场师，舍其梧槚，养其樲棘，则为贱场师焉。”假如一个园艺师，舍弃梧桐梓树不培植，而去培植那些酸枣荆棘，那他就是个劣等的园艺师了。“养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。”保养一根手指，却忘了保养肩背，自己还不明白，那他就是个糊涂透顶的人了。“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。”只知道吃吃喝喝的人，人人都轻贱他，因为他护养小的忘了大的。“饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”如果吃吃喝喝的人没有什么损失，难道满足口腹的需要就是为了那尺寸大的地方吗？口腹只是尺寸大的地方，口腹之外还有大体，那是人的心志。亚里士多德说，我和别人的不同在于“我吃饭是为了活着，而别人活着是为了吃饭。”孔子说：“饱食终日，无所用心，难矣哉！”人是有心的，心是大体，总得用点心思，动动脑筋才行。不能做学问也没关系，那就读点书，书最能养心。

11.15　公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”

孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”①

曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”②

释词

①《集注》：“钧，同也。从，随也。大体，心也。小体，耳目之类也。”②《集注》：“官之为言司也。耳司听，目司视，各有所职而不能思，是以蔽于外物。既不能思而蔽于外物，则亦一物而已。又以外物交于此物，其引之而去不难矣。心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽；失其职，则不得其理，而物来蔽之。此三者，皆天之所以与我者，而心为大。若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣，此所以为大人也。然此天之此，旧本多作比，而赵注亦以比方释之。今本既多作此，而注亦作此，乃未详孰是。但作比字，于义为短，故且从今本云。范浚《心箴》曰：‘茫茫堪舆，俯仰无垠。人于其间，眇然有身。是身之微，大仓稊米，参为三才，曰惟心耳。往古来今，孰无此心？心为形役，乃兽乃禽。惟口耳目，手足动静，投间抵隙，为厥心病。一心之微，众欲攻之，其与存者，呜呼几希！君子存诚，克念克敬，天君泰然，百体从令。’”

释义

公都子问：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”都是人，有的是大人，有的是小人，为什么？

孟子说：“从其大体为大人，从其小体为小人。”听从大体的是大人，听从小体的是小人。听从心灵呼唤的是大人，听从口腹需要的是小人。

“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”都是人，有的听从大体，有的听从小体，为什么？

“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。”耳朵眼睛之类的器官不会思考，所以被外物蒙蔽，耳目作为不会思考的一物与外物相交接，就会被外物诱惑。耳目只能感知事物，不能对事物作出判断，在与外物交接时，耳目是被动的，容易被外物所诱惑。

“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”心这样的器官会思考，思考就有所得，不思考就无所得。这是上天所赋予我们人类的。人性是“人之异于禽兽者”，上天所赋予人类的，与禽兽不同的就是人会思考，人是理性动物。

“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”先把心立起来，那么耳目口腹就不会被夺走，不会被引诱，不会被蒙蔽。这样就成了大人。因为有心，人的感知就不同于禽兽的感知。“先立乎其大者”，宋明的心学家和理学家都从这句话中获得了启迪。心怎样就立起来了呢？会思考就立起来了。教育就是要培养人的思考能力，培养人的理性精神，而不是把知识、技术灌输给学生。中国的大学之道是如此，西方的大学理念也是如此。

11.16　孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。①古之人修其天爵，而人爵从之。②今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。③”

释词

①《集注》：“天爵者，德义可尊，自然之贵也。”②《集注》：“修其天爵，以为吾分之所当然者耳。人爵从之，盖不待求之而自至也。”③《集注》：“要，求也。修天爵以要人爵，其心固已惑矣；得人爵而弃天爵，则其惑又甚焉，终必并其所得之人爵而亡之也。”

释义

孟子说：“有天爵者，有人爵者。”有天爵，有人爵。天爵是天生的爵位，人爵是人给的爵位。本没有天爵人爵的说法，孟子把自然所赋予我们的善良本性看成是天爵，人在社会中所获得的爵位自然就是人爵了。“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”仁义忠信，乐于行善而不知疲倦，这是天爵。“公卿大夫，此人爵也。”公卿大夫，这是人爵。

“古之人修其天爵，而人爵从之。”古代的人修得他们的天爵，人爵也跟着有了。天爵是自然赋予的，但也要修养才能获得。修养的过程就是不让自然本性被蒙蔽，扩充善良的本性，也就是先立乎其大者。“今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”现在的人修得他们的天爵来谋求人爵；已经得到人爵，就放弃他们的天爵，真是糊涂透顶，最终人爵也一定会丢掉。孟子告诉我们，没有天爵，或者有天爵但被丢弃了，最终一定会丢了人爵的。

11.17　孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。①人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。②《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”③

释词

①《集注》：“贵于己者，谓天爵也。”②《集注》：“人之所贵，谓人以爵位加己而后贵也。良者，本然之善也。赵孟，晋卿也。能以爵禄与人而使之贵，则亦能夺之而使之贱矣。若良贵，则人安得而贱之哉？”③《集注》：“《诗》，《大雅·既醉》之篇。饱，充足也。愿，欲也。膏，肥肉。粱，美谷。令，善也。闻，亦誉也。文绣，衣之美者也。仁义充足而闻誉彰著，皆所谓良贵也。尹氏曰：‘言在我者重，则外物轻。’”

释义

“欲贵者，人之同心也。”希望富贵，这是人们共同的心理。“人人有贵于己者，弗思耳。”每个人自己就有最可宝贵的东西，只是他们不去思考罢了。“人之所贵者，非良贵也。”他人所宝贵的，不是真正宝贵的东西。“赵孟之所贵，赵孟能贱之。”赵孟所宝贵的东西，赵孟也能轻贱它。“《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’”《诗》里说：“酒已经醉了，德已经饱了。”“言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”说的是仁义已经饱足了，所以不羡慕别人的膏粱美味；尽人皆知的好名声在我身上，所以不羡慕别人身上的锦衣绣裳。

内在的品德是最可宝贵的，外在的富贵不足珍贵。只有真正具有内在的品德的人，才能真正看轻膏粱文绣。具有内在品德的人是自在的人，是自我确证自己存在的人。不具有内在品德的人才需要他人来确证自己的存在。

11.18　孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水，救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也，①亦终必亡而已矣。”

释词

①《集注》：“与，犹助也。仁之能胜不仁，必然之理也。但为之不力，则无以胜不仁，而人遂以为真不能胜，是我之所为有以深助于不仁者也。”

释义

“仁之胜不仁也，犹水胜火。”仁胜过不仁，就像水胜过火一样。“今之为仁者，犹以一杯水，救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”现在践行仁义的人，就像拿一杯水救一车起火的柴；灭不了火，就说水胜不过火，这样的人又深深地助长了不仁，最终那一点点仁也会消失的。

献一点点爱心是容易的，但不要因为这一点点爱心起不了多大的作用，就怀疑仁爱的力量。一旦有了这样的怀疑，那一点点爱心也就泯灭了。

11.19　孟子曰：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”①

释词

①《集注》：“荑（tí）稗，草之似谷者，其实亦可食，然不能如五谷之美也。但五谷不熟，则反不如荑稗之熟；犹为仁而不熟，则反不如为他道之有成。是以为仁必贵乎熟，而不可徒恃其种之美，又不可以仁之难熟，而甘为他道之有成也。尹氏曰：‘日新而不已则熟。’”

释义

“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。”五谷，是种子当中的好种子；如果没有成熟，还不如稊稗。“夫仁亦在乎熟之而已矣。”仁，也要成熟才好。不成熟的仁就如同上一章所说的杯水车薪、救世无助，没有力量的小仁。成熟的仁首先是一种坚定的信念，相信仁之胜不仁犹水之胜火。其次，要处处践行仁义，特别是要慎独。

11.20孟子曰：“羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。①大匠诲人，必以规矩；学者亦必以规矩。”

释词

①《集注》：“羿，善射者也。志，犹期也。彀（gòu），弓满也。”

释义

“羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。”羿教人射箭，一定要拉满弓；学者也一定要拉满弓。拉满弓就是尽最大的努力，你们拉满弓了吗？“大匠诲人，必以规矩；学者亦必以规矩。”大匠教人，一定要依据规矩；学者也一定要依据规矩。依据规矩就是崇尚真理，按规律办事，遵循学术道德。