孟子精讲：公孙丑问孟子

凡九章

3.1　公孙丑问曰：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”①

孟子曰：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。或问乎曾西曰：‘吾子与子路孰贤？’曾西蹵然曰：‘吾先子之所畏也。’曰：‘然则吾子与管仲孰贤？’曾西艴然不悦，曰：‘尔何曾比予于管仲？管仲得君，如彼其专也；行乎国政，如彼其久也；功烈，如彼其卑也。尔何曾比予于是？’”②曰：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”

曰：“管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子犹不足为与？”

曰：“以齐王，由③反手也。”

曰：“若是，则弟子之惑滋甚。且以文王之德，百年而后崩，犹未洽④于天下；武王、周公继之，然后大行。今言王若易然，则文王不足法与？”

曰：“文王何可当也？由汤至于武丁，贤圣之君六七作。天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸侯有天下，犹运之掌也。纣之去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政，犹有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲皆贤人也，相与辅相之，故久而后失之也。尺地莫非其有也，一民莫非其臣也，然而文王犹方百里起，是以难也。⑤齐人有言曰：‘虽有智慧，不如乘势；虽有镃基⑥，不如待时。’今时则易然也。夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。⑦且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。孔子曰：‘德之流行，速于置邮⑧而传命。’当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”

释词

①《集注》：“公孙丑，孟子弟子，齐人也。当路，居要地也。管仲，齐大夫，名夷吾，相桓公，霸诸侯。许，犹期也。孟子未尝得政，丑盖设辞以问也。”②《集注》：“曾西，曾子之孙（或谓曾子之子）。蹵（cù），不安貌。先子，曾子也。艴（bò，又音fú），怒色也。……烈，犹光也。……桓公独任管仲四十馀年，是专且久也。管仲不知王道而行霸术，故言功烈之卑也。”③由，通犹。④洽，润泽多。⑤《集注》：“当，犹敌也。商自成汤至于武丁，中间大甲、大戊、祖乙、盘庚皆贤圣之君。作，起也。自武丁至纣凡九世。故家，旧臣之家也。”⑥镃（zī）基，田器也。时，耕种之时。⑦《集注》：“辟，与闢同。此言其势之易也。三代盛时，王畿不过千里。今齐已有之，异于文王之百里。又鸡犬之声相闻，自国都以至于四境，言民居稠密也。”⑧置、邮，都是名词，古代驿站叫置或邮。

释义

公孙丑问孟子：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”老师如果在齐国当政，管仲、晏子的功业可以再度兴起吗？管仲是齐桓公的宰相，协助齐桓公成就了霸业。孔子多次赞美他，说如果没有管仲，华夏民族很可能回到蛮荒时代去。因为周天子失势后，如果没有一个诸侯国起来维护各国的团结，西周的文化很可能就在内战和外族入侵中消失。晏子是齐景公时候的宰相，与孔子同时代，也曾得到孔子的赞扬。有《管子》和《晏子春秋》存世，虽然不是他们本人的著作，也能看出他们的影响很大，书中也保存了他们的部分思想。

孟子说：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。”你确实是个齐人，就知道管仲和晏子。“或问乎曾西曰：‘吾子与子路孰贤？’曾西蹵然曰：‘吾先子之所畏也。’”有人问曾西：“你和子路谁强？”曾西不安地说：“我父亲都怕他呢。”“曰：‘然则吾子与管仲孰贤？’曾西艴然不悦，曰：‘尔何曾比予于管仲？管仲得君，如彼其专也；行乎国政，如彼其久也；功烈，如彼其卑也。尔何曾比予于是？’”又问：“那你和管仲谁强呢？”曾西马上不高兴了，说：“你怎么拿我和管仲相比呢？管仲得到君王的信任，是那样地专一；行使管理国家的权力，是那样的久；可是他的功业，是那样的小。你怎么拿我和他相比呢？”

孟子说：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”管仲是曾西都不愿意和他相比的人，你以为我愿意和他相比吗？

公孙丑又问：“管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子犹不足为与？”管仲辅助君王成就霸业，晏子辅助君王扬名天下，管仲和晏子还不值得学习吗？

孟子说：“以齐王，由反手也。”以齐国来称王天下，易如反掌。

公孙丑说：“若是，则弟子之惑滋甚。且以文王之德，百年而后崩，犹未洽于天下；武王、周公继之，然后大行。今言王若易然，则文王不足法与？”如果是这样的话，那学生就更加疑惑了。凭借文王那样的德行，而且活了一百岁，尚且没有把王道推行于天下；武王、周公继承他的事业，然后王道才推行于天下。现在你说王天下这么容易，那文王也不值得效法吗？

孟子说：“文王何可当也？由汤至于武丁，贤圣之君六七作。天下归殷久矣，久则难变也。”文王怎么能比呢？从汤到武丁，贤明的君王出了六七个。天下归服殷商已经很久了，久了就很难变动。“武丁朝诸侯有天下，犹运之掌也。”武丁使诸侯来朝，治理天下，就像在手掌上玩弄小东西一样。“纣之去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政，犹有存者。”纣王距离武丁不久，旧家族、老传统、好风气、仁政德政，都还有存留。“又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲皆贤人也，相与辅相之，故久而后失之也。”又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，他们都是贤人，这些人共同辅助纣王，所以延续了很久才亡国。“尺地莫非其有也，一民莫非其臣也，然而文王犹方百里起，是以难也。”当时每一寸土地都归纣王所有，每一个百姓都是纣王的臣民，然而文王还能凭借方圆百里的小国创立基业，所以很艰难。这里讲到变革难。在中国的历史上，改变旧传统从来都是很难的。因为中国的旧传统中确实有一些美好的风俗、爱民的圣贤、仁政、德政、善政，即使出现几个暴君，人们还是怀念老传统中那些美好的东西。这些美好的东西既是改革的动力，同时也是改革的阻力。是动力，因为它是反对暴政的；是阻力，因为它维护旧传统，它不能认识到暴政正是从旧传统中产生的。旧传统难以改变还有一个原因，孟子也看到了。那就是在中国的旧传统中，尺地莫非王土，一民莫非王臣的强大的专制力量。皇家的统治力量太强大，民众一盘散沙，没有西方那样的各种社团、行会组织能够聚集他们，团结他们。农民的起义往往因为饥荒来了，聚集的灾民才揭竿而起。孟子看到战国时期各国的政治已经彻底腐朽，如果有谁推行王政，统治天下将易如反掌。

“齐人有言曰：‘虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时。’今时则易然也。”齐国有句俗话：“虽有智慧，不如乘形势；虽有锄头，不如趁农时。”现在推行王政，正是最好的时期。“夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣。”夏、商、周最兴盛的时候，土地没有超过方圆千里的，而齐国有这样广阔的土地。“鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。”鸡鸣狗吠的声音，从国都一直到四周的边境，都能相互听到，齐国的人口如此地稠密。“地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。”土地不必再开辟，人口不必再增加，推行仁政而称王天下，没有人能阻挡得了。“且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”而且推行仁政的君王不出现的时间，没有像现在这样久的了；老百姓被暴政所残害，没有比现在更厉害的了。“饥者易为食，渴者易为饮。”饥饿的人不会苛择食物，口渴的人不会苛择饮料。“孔子曰：‘德之流行，速于置邮而传命。’当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。”孔子说：“德政的流行，比驿站传递信件还要快。”现在这个时候，拥有一万辆兵车的国家推行仁政，老百姓那高兴的样子，就像倒挂着的人被解开了绳索。“故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”所以和古人相比事半功倍，只有现在的时机才是这样啊！

齐国幅员辽阔，人口众多。这是物质条件。更重要的，自西周灭亡以来，很长时间没有谁推行仁政，称王天下了，而诸侯割据，相互争斗，让老百姓长期陷入水深火热的痛苦生活中。这是时势。所以，孟子有充足的信心成就比管仲、晏子更大的事业：协助齐王王天下。孟子的王天下不是简单的统一天下，争雄的结果总有人统一天下，后来秦国就统一了天下。孟子的王天下是推行仁政而统一天下，就像尧、舜、商汤、文王、武王、周公那样。

3.2公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎？”

孟子曰：“否。我四十不动心。”

曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”

曰：“是不难，告子先我不动心。”

曰：“不动心有道乎？”

曰：“有。北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯，恶声至，必反之。①孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’②孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约③也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。④’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”

曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”

“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”⑤

“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志无暴其气’者，何也？”

曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”⑥

“敢问夫子恶乎长？”

曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”⑦

“敢问何谓浩然之气？”

曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。⑧其为气也，配义与道；无是，馁也。⑨是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。⑩必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”⑪

“何谓知言？”

曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”⑫

“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辞命则不能也。’然则夫子既圣矣乎？”

曰：“恶！是何言也？昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！’夫圣，孔子不居，是何言也？”

“昔者窃闻之：子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微。敢问所安。”⑬

曰：“姑舍是。”⑭

曰：“伯夷、伊尹何如？”

曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”⑮

“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”

曰：“否。自有生民以来，未有孔子也。”

曰：“然则有同与？”

曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下。行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同。”

曰：“敢问其所以异？”

曰：“宰我、子贡、有若智足以知圣人。汗，不至阿其所好。⑯宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德。由百世之后，等⑰百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤⑱，河海之于行潦⑲，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。’”

释词

①《集注》：“北宫，姓，黝，名。肤挠，肌肤被刺而挠屈也。目逃，目被刺而转睛逃避也。挫，犹辱也。褐，毛布。宽博，宽大之衣，贱者之服也。不受者，不受其挫也。刺，杀也。严，畏惮也。言无可畏惮之诸侯也。黝盖刺客之流，以必胜为主，而不动心者也。“恶声至，必反之。”赵注：以恶声加己，己必恶声报之。”②《集注》：“孟，姓。施，发语声。舍，名也。会，合战也。舍自言其战虽不胜，亦无所惧。若量敌虑胜而后进战，则是无勇而畏三军矣。舍盖力战之士，以无惧为主，而不动心者也。”③约，要也。④赵注：“人加恶于己，己内自省，有不义不直之心，虽敌人被褐宽博一夫，不当轻，惊惧之也。自省有义，虽敌家千万人，我直往突之。”缩，直也。⑤《集注》：“告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心；于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气，此所以固守其心而不动之速也。孟子既诵其言而断之曰，彼谓不得于心而勿求诸气者，急于本而缓其末，犹之可也；谓不得于言而不求诸心，则既失于外，而遂遗其内，其不可也必矣。然凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞耳。若论其极，则志固心之所之，而为气之将帅；然气亦人之所以充满于身，而为志之卒徒者也。故志固为至极，而气即次之。人固当敬守其志，然亦不可不致养其气。盖其内外本末，交相培养。此则孟子之心所以未尝必其不动，而自然不动之大略也。”⑥《集注》：“壹，专一也。蹶，颠踬也。趋，走也。孟子言志之所向专一，则气固从之；然气之所在专一，则志亦反为之动。如人颠踬趋走，则气专在是而反动其心焉。所以既持其志，而又必无暴其气也。程子曰：“志动气者什九，气动志者什一。”⑦《集注》：“知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也。浩然，盛大流行之貌。气，即所谓体之充者。本自浩然，失养故馁，惟孟子为善养之以复其初也。盖惟知言，则有以明夫道义，而于天下之事无所疑；养气，则有以配夫道义，而于天下之事无所惧，此其所以当大任而不动心也。告子之学，与此正相反。其不动心，殆亦冥然无觉，悍然不顾而已尔。”⑧《集注》：“至大，初无限量，至刚，不可屈挠。盖天地之正气，而人得以生者，其体段本如是也。惟其自反而缩，则得其所养；而又无所作为以害之，则其本体不亏而充塞无间矣。程子曰：‘天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也。养而无害，则塞乎天地；一为私意所蔽，则欿然而馁，却甚小也。’谢氏曰：‘浩然之气，须于心得其正时识取。’又曰：‘浩然是无亏欠时。’”⑨《集注》：“配者，合而有助之意。义者，人心之裁制。道者，天理之自然。馁，饥乏而气不充体也。言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。”⑩《集注》：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。袭，掩取也，如齐侯袭莒之袭。言气虽可以配乎道义，而其养之之始，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中。非由只行一事偶合于义，便可掩袭于外而得之也。慊（qiǎn），快也，足也。言所行一有不合于义，而自反不直，则不足于心而其体有所不充矣。然则义岂在外哉？告子不知此理，乃曰仁内义外，而不复以义为事，则必不能集义以生浩然之气矣。”⑪《集注》：“‘必有事焉而勿正’，赵氏、程子以七字为句。近世或并下文心字读之者亦通。必有事焉，有所事也，如有事于颛臾之‘有事’。正，预期也。《春秋传》曰‘战不正胜’，是也。如作正心义亦同。此与《大学》之所谓正心者，语意自不同也。此言养气者，必以集义为事，而勿预期其效。其或未充，则但当勿忘其所有事，而不可作为以助其长，乃集义养气之节度也。闵，忧也。揠，拔也。芒芒，无知之貌。其人，家人也。病，疲倦也。舍之而不耘者，忘其所有事。揠而助之长者，正之不得，而妄有作为者也。然不耘则失养而已，揠则反以害之。无是二者，则气得其养而无所害矣。如告子不能集义，而欲强制其心，则必不能免于正助之病。其于所谓浩然者，盖不惟不善养，而又反害之矣。”⑫《集注》：“诐（bì），偏陂也。淫，放荡也。邪，邪僻也。遁，逃避也。四者相因，言之病也。蔽，遮隔也。陷，沉溺也。离，叛去也。穷，困屈也。四者亦相因，则心之失也。人之有言，皆本于心。其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病；苟为不然，则必有是四者之病矣。即其言之病，而知其心之失，又知其害于政事之决然而不可易者如此。非心通于道，而无疑于天下之理，其孰能之？彼告子者，不得于言而不肯求之于心；至为义外之说，则自不免于四者之病，其何以知天下之言而无所疑哉？程子曰：‘心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较轻重，孟子所谓知言是也。’又曰：‘孟子知言，正如人在堂上，方能辨堂下人曲直。若犹未免杂于堂下众人之中，则不能辨决矣。’”⑬《集注》：“一体，犹一肢也。具体而微，谓有其全体，但未广大耳。安，处也。”⑭《集注》：“孟子言且置是者，不欲以数子所至者自处也。”⑮《集注》：“伯夷，孤竹君之长子。兄弟逊国，避纣隐居，闻文王之德而归之。及武王伐纣，去而饿死。伊尹，有莘之处士。汤聘而用之，使之就桀。桀不能用，复归于汤。如是者五，乃相汤而伐桀也。”⑯《集注》：“汙（wā），下也。三子智足以知夫子之道。假使汗下，必不阿私所好而空誉之，明其言之可信也。”⑰等，等差，此处有比较、平论的意思。⑱垤（dié），小土堆。⑲行潦（lǎo），道上无源之水。

释义

公孙丑问孟子：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎？”老师如果担任齐国的卿相，能够推行自己的主张，即使由此而成就霸业王业也不足为怪。如果有这样的好事，那会不会动心呢？

孟子说：“否。我四十不动心。”不会的。我四十岁就不动心了。

公孙丑说：“若是，则夫子过孟贲远矣。”要是这样，老师比孟贲强多了。

孟子说：“是不难，告子先我不动心。”这不难，告子不动心比我还早呢。

公孙丑问：“不动心有道乎？”有什么办法不动心吗？

这是《孟子》中很重要的一章，讨论了心与气的问题，发前人之未发，对宋明理学影响很大，朱子也在这一章花了很多工夫。不动心是儒家修养的很高的境界。儒家的修养，如《中庸》里所说，就是要修得一颗“喜怒哀乐之未发”的中正平和、淡泊宁静的平常心。心在没有外界搅扰的时候是宁静的，一旦有事，心就起波澜，特别是事情重大的时候，心是难以平静的。心不平静，人的理性能力就会受到情绪和情感的影响，处理事情时就会出现差错。佛家、道家的修养，说到底也是要不动心。佛家说空，道家说无，都是要不动心。不动心就是实现理性对情感的自然而然的控制，做一个“纯然天理”的人。公孙丑所设想的情境正如朱子所说，是“任大责重”，一般人都会“有所恐惧疑惑”，都会动心。孟子说他不会动心，他到四十岁就不动心了。而且他认为达到这样的境界并不难，还有人比他更年轻就不动心了。听老师这么说，公孙丑很想知道不动心的修养方法。

“有。”孟子回答得很干脆，这说明他深刻思考过这个问题，而且已经有了满意的答案。

“北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝。”北宫黝培养勇气，皮肤被刺毫不颤抖，眼睛被刺也不眨眼，以为在别人面前受到一丝一毫的挫折，就好像在大庭广众之中挨了鞭打一样。“不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。”既不能受卑贱的人的侮辱，也不能受大国君主的侮辱。“视刺万乘之君，若刺褐夫。”他把刺杀大国君主的事看成是刺杀卑贱的人一样。“无严诸侯，恶声至，必反之。”不畏惧诸侯，受到辱骂一定回击。

“孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’”孟施舍培养勇气又有所不同。他说：“把战胜不了的敌人看成能战胜的敌人一样。如果先估量敌人能否战胜才决定是否前进，先考虑胜负然后才交锋，这就是畏惧敌人。我哪能一定打胜仗呢？只不过无所畏惧而已。”

“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。”孟施舍像曾子，北宫黝像子夏。这两个人培养勇气，不知道哪个更好，但孟施舍的做法简约。儒家的修养方法中，思孟一派是从曾子那里继承而来的，可用“尽心”两个字概括。子夏一派则是“习礼”。习礼就复杂了，尽心则简约。后来的禅宗也分顿悟和渐修两派。顿悟是简约的，渐修是复杂的。不过有趣的是，自认为思孟一派的继承人的宋明理学把学问做得支离复杂，而与之相对立的心学一派所做的反而是“易简工夫”。养勇也分易简和支离两派。北宫黝的办法是在大事小事上磨炼自己的意志。孟施舍的办法是无论大事小事，都无所畏惧。看来修养无非易简和支离两派。简易派心上觉悟，支离派事上磨炼。

“昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”从前，曾子对子襄说：“你喜欢勇敢吗？我曾经从老师那里听到过大勇的理论：反身自问，正义不在我，对方虽然是卑贱的人，我不恐吓他；反身自问，正义在我，对方纵使千军万马，我也勇往直前。”孟施舍的守持勇气，又不如曾子那样简约。孟施舍的办法是始终保持勇敢的气度，曾子则是始终坚持正义的原则。孟施舍高于北宫黝的地方是他始终守住了心的力量，曾子高于孟施舍的地方是他懂得心的力量来源于人的理性力量。正义的力量是理性的力量，正义是人的理性对人的行为的规范化。

公孙丑问：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”敢问老师的不动心和告子的不动心，可以说给我听听吗？

“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’”朱子解释说：“告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心；于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气，此所以固守其心而不动之速也。”言语上表达不清的，就不要在心里总是想着；心里想不通的，就不要勉强行动。气是聚集成身体的物质，求于气就是身体行动起来。告子的办法是说得清想得通的事情才做，说不清想不通的事情就不做。这样当然容易不动心。

孟子说：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”想不通的不做还可以，说不清的就不想了是不对的。说不清的就不想了，当然更容易不动心。但孟子认为这样不行，说不清就不想了就会不明不白，浑浑噩噩，糊里糊涂，糊里糊涂的不动心，傻子也能做到，这是没心没肺，不是真正的不动心。孟子的不动心是心安理得，理洽辞达，顺心顺意。告子的不动心是心消极地不动，孟子的不动心是充分发挥心的能动性和积极性，是由动心而达到不动心。积极的不动心当然比消极的不动心要难，所以孟子到四十岁才不动心。孔子大约也是在这个年龄阶段不动心的。孔子说：“四十而不惑。”不惑就是什么事情都能想通，都能理解了，看问题看得清清楚楚、明明白白了。不动心不是不思考，而是心离烦恼疑惑，它恰恰是思维的畅达。所以，说不清的时候一定要想通。你们为什么写论文的时候常常写不通句子？不是你们的语言能力不行，而是你们的思维能力不行。写论文是说理，你还不具备理性思维能力，怎么能写得通论文呢？理性思维能力是在学习和研究的过程中形成的。你现在不好好学习，到写毕业论文的时候就会很痛苦，就会动心的。像告子那样不动心很容易，说不清就别想了，但你肯定毕不了业，到时候还是会动心的。

“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”志是气的统帅；气是充盈体内的物质。志达到了什么境界，气也跟着表现出什么动作。所以说：“持守自己的志，不要滥用自己的气。”志是心志，不动心就是持其志。“志”从构字来看是士之心，有意志、情志、志向、志气等意思。所以，不动心是意志坚定，情感中和，志向不变，志气不移，是一种心平气和的理性状态。不动心的人是理智的人，理性的人。

“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志无暴其气’者，何也？”既然说“志达到了什么境界，气也跟着表现出什么动作”，又说“持守自己的志，不要滥用自己的气”，为什么呢？公孙丑以为“志至气次”是说气完全是被动的，既然气是完全被动的，就不存在滥用气的问题，只说“持其志”就够了。

孟子告诉他：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”志专注于某件事情就会发动气去做这件事情；气专注于做某件事情就会引起相应的心智活动。比如跌倒和奔跑，是气的一种活动，会反过来影响到心理的活动，跌倒了会吓一跳，奔跑时心里在加油、坚持。所以在孟子看来，简易工夫和支离事业都是少不了的。既要在持志上下工夫，也要在养气上下工夫。

“敢问夫子恶乎长？”请问老师是长于持志还是养气呢？

孟子说：“我知言，我善养吾浩然之气。”我懂得言辞，我善于培养我的浩然之气。朱子说：“知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也。”知言就是具有理性的思维能力和是非的判断能力，知言也就是能持志、善尽心。孟子两方面都见长。(www.xing528.com)

“敢问何谓浩然之气？”请问什么是浩然之气呢？

“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”难说啊。作为一种气，它最浩大，最刚强，用正直来培养而不要加以伤害，就会充满在天地之间。孟子说“难言”，说明浩然之气是他的一种体验和感悟，而不是经过思考而得到的一种理性知识。人能体验到的东西是人实际具有的，所以程子说，听孟子说“难言”就知道他“实有”。气是集聚在身体中的物质、能量，浩然是气的特征。浩然的特征是培养而成的，并非天生的，天生的只是养成浩然正气的可能性。浩然之气要用正义的思想、观念和行为来养，特别是要用正义的行为来养。另外浩然之气容易受到伤害，如后面所说，做了很多正义的事情，养成了浩然之气，而一旦做了非正义的事情浩然之气就馁了。浩然之气养成之后，我们不仅感觉到身体里充满了浩然之气，还能感觉到它充塞于我们周围的天地之间。浩然之气能由我们的体内向周围的世界散发，充塞于天地之间，这叫气场。气场是人与人之间，乃至人与万物之间，浩然之气的相互感应。当一个人有了浩然之气，他就能使周围的人和他一起共鸣。所以只要正义之士多起来，国家的正气也就能扶起来。我们埋怨别人，埋怨社会干什么呢？我们要让自己的正气充塞天地。

“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”浩然之气作为气，要与义和道相配合；不配合义与道，就会疲软无力。浩然之气是聚集许许多多的正义在心中产生的，不是偶然的一个正义的行为而取得的。只要做了于心有愧的事，浩然之气就会疲软下来。气是物质的，义与道是精神的力量，只有当精神的力量贯注到构成生命的气当中的时候，生命才具有了至大至刚的品质和力量。个体生命在器质上的差异并不大，生命的品质和力量决定于人的精神品质。

“我故曰，告子未尝知义，以其外之也。”所以我说，告子不懂得义，因为他把义看成是外在的东西。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”这句话有不同的解释，朱子说：“此言养气者，必以集义为事，而勿预期其效。其或未充，则但当勿忘其所有事，而不可作为以助其长，乃集义养气之节度也。”赵岐说：“言人行仁义之事，必有福在其中，而勿正但以为福，故为仁义也。但心勿忘其为福，亦不汲汲助长其福也。”杨伯峻译为：“我们必须把义看成心内之物，一定要培养它，但不要有特定的目的；时时刻刻地记住它，但是也不能违背规律地帮助它生长。”朱子释“正”为预期，杨伯峻释“正”为目的，赵氏读“事”为“福”，古“福”作“畐”，误作为“事”。还有读“正”为“止”的。我觉得“必有事焉”就是持志，就是直养，就是集义，“正”读“止”，即不停地持志、直养、集义，心中总是保持着仁爱和正义，就像总是有事在心中放不下一样。这事就是持、养、集的工夫。告子“不得于言勿求于心”，就把义看成是心之外的东西了。“必有事焉”就是“心勿忘”，心中总是有仁义，但不能助长它，不能像宋人那样揠苗助长。

“宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”这个故事你们都听说过了，中国人只要是读过书的都懂得“揠苗助长”的意思。仁义在人的内心里，不是外在的力量强加给人的。因此我们要让人意识到自己内心当中的仁爱之心和正义感，并且时时持守它，不要忘记它，让仁爱心和正义感不断聚集、扩充、壮大。孟子说，人人都可以是尧舜，大家都是一样的人，君子和小人的差别只是君子保存好了内心的仁义，而小人忘了它。

公孙丑接着问：“何谓知言？”

孟子说：“波辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”偏颇的言辞我知道它的片面性，浮夸的言辞我知道它失实的地方，邪僻的言辞我知道它偏离正道的地方，躲闪的言辞我知道它理屈词穷的地方。“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”波辞、淫辞、邪辞、遁词在心里萌生，有害于政治生活；如果这些言辞是在政治生活中产生的，一定会危害国家大事。再出现圣人，一定认为我说得对。我们的政治家说话偏颇吗？浮夸吗？邪乎吗？躲躲闪闪吗？贻误国家大事啊！但这些言辞是骗不过孟子的。

“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辞命则不能也。’然则夫子既圣矣乎？”宰我、子贡擅长论辩，冉牛、闵子、颜渊擅长谈论德行。孔子两方面都见长，但他却说：“我不擅长辞令。”那老师已经是圣人了吗？

“恶！是何言也？昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！’夫圣，孔子不居，是何言也？”去！这是什么话？从前子贡问孔子说：“老师已经是圣人了吧！”孔子说：“圣，我不敢当，我不过是个学习不满足，教书不厌倦的人。”子贡说：“学习不满足，是智慧；教书不厌倦，是仁德。既有仁德又有智慧，老师已经是圣人了！”圣人孔子都不敢自居，你这是什么话！孟子擅长辞令，自己又说知言，能洞察别人言辞中不符合仁义的地方，所以学生认为他是圣人了，但孟子不敢以圣人自居。

“昔者窃闻之：子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微。敢问所安。”从前我听说过：子夏、子游、子张都具有圣人的某一个方面，冉牛、闵子、颜渊具备了圣人的全体而规模较小。请问老师您属于哪一种？

“姑舍是。”暂且不说这个吧。这个公孙丑，非要问老师是不是圣人，老师怎么好回答呢？

“伯夷、伊尹何如？”

“不同道。”他们的为人之道不一样。“非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。”不是理想的君主不事奉，不够格的民众不使唤；天下太平就出来做官，天下昏乱就退隐山林，这是伯夷。“何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。”任何君主都可以事奉，任何民众都可以使唤；天下太平也做官，天下昏乱也做官，这是伊尹。“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。”可以做官就做官，可以退隐就退隐，可以干久一点就干久一点，可以马上走人就马上走人，这是孔子。“皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”他们都是古代的圣人，我还没有做到；我的愿望，是学习孔子。孟子不以圣人自诩，愿学为圣人。

“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”伯夷、伊尹与孔子，可以相提并论吗？

“否。自有生民以来，未有孔子也。”不。自有人类以来，没有比得上孔子的。

“然则有同与？”那么，他们有共同之处吗？

“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下。行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同。”有。如果能得到方圆一百里的土地，让他们做君王，都能让诸侯来朝见，拥有天下。如果要他们做一件不义的事情，杀一个无辜的人，而得到天下，他们都不会做。这是他们相同的地方。

“敢问其所以异？”请问他们不同的地方在哪里呢？

“宰我、子贡、有若智足以知圣人。汙，不至阿其所好。宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。’”宰我、子贡、有若三人的智慧足以理解圣人。即使他们不好，也不至于阿谀他们所喜欢的人。宰我说：“以我来看老师，比尧舜强多了。”子贡说：“看到一国的礼制就知道它的政治现状，听到一国的音乐就知道它的道德水平。百世以后来评价这一百世的君王，没有哪个君王能违背孔子之道。自有人类以来，没有比得上孔子的。”有若说：“难道只是人类如此吗？麒麟对于走兽，凤凰对于飞鸟，泰山对于山丘，河海对于积水，都是同类。圣人对于老百姓，也是同类。超出他的同类，高于他的群体，自有人类以来，没有比得上孔子的。”

对于伟大的思想家，对于经典，要有批判精神。孟子是有批判精神的，别人说他喜欢辩论，喜欢辩论就是有批判精神。尽信书，不如无书，就是孟子说的。但对于尧舜、对于孔子、对于儒家的圣人，他有近于宗教崇拜一样的情感。西方人最有批判精神，但对于《圣经》，对于上帝，他们是虔诚地崇拜的。因为圣人和经典中承载的是不可轻易改变的生活准则和价值观念，这些准则和观念是要用生命来维护的，没有对这些准则和观念的崇信，人类的生活便没有了秩序。

3.3　孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡①也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’②此之谓也。”

释词

①赡，足也。②《诗》，《大雅·文王有声》之篇。思，语助词。

释义

“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”倚仗实力假借仁义的能够称霸，称霸一定要有辽阔的国土；依靠道德推行仁政的能够王天下，王天下不一定要有辽阔的国土。“汤以七十里，文王以百里。”汤借以王天下的国土只有方圆七十里，文王只有百里。“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”倚仗实力服人的，不是心服，是实力不够；依靠道德服人的，人家才会心悦诚服，就像七十弟子服孔子一样。“《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”《诗》里说：“从东到西，从南到北，无不心悦诚服。”正是这个意思。

以力服人的也要假借仁义，但假借来的东西只能一时欺骗人民群众。服只有心服和屈服两种，心服以仁，屈服以力。

3.4　孟子曰：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时明其政刑。虽大国，必畏之矣。《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？’①今国家闲暇，及是时般乐怠敖②，是自求祸也。祸福无不自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”③

释词

①《集注》：“《诗》，《豳风·鸱鸮》之篇，周公之所作也。迨，及也。彻，取也。桑土（dù），桑根之皮也。绸缪，缠绵补葺也。牖户，巢之通气出入处也。予，鸟自谓也。言我之备患详密如此，今此在下之人，或敢有侮予者乎？周公以鸟之为巢如此，比君之为国，亦当思患而预防之。孔子读而赞之，以为知道也。”②般乐怠敖，杨注：般音盘（pán），般乐为同义复音词。《尔雅·释诂》：“般，乐也。”《诗·般》郑笺：“般，乐也。”怠，怠惰。敖同遨，《说文》：“出游也。”③《集注》：“《诗》，《大雅·文王》之篇。永，长也。言，犹念也。配，合也。命，天命也。此言福之自己求者。《太甲》，《商书》篇名。孽，祸也。违，避也。活，生也，《书》作逭。逭，犹缓也。此言祸之自己求者。”又杨注：活，《礼记》缁衣引作“逭”（huàn）。郑玄注云：“逭，逃也。”则此“活”字当是“逭”之借字。

释义

“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。”仁就光荣，不仁就耻辱。可如今这些人，讨厌耻辱却又居心不仁，这就好比讨厌潮湿却又住在洼地。“如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。”如果真的讨厌耻辱，不如推崇道德，尊敬士人，让有道德的人得到官位，有能力的人得到职务。“国家闲暇，及是时明其政刑。虽大国，必畏之矣。”国家无内忧外患的时候，趁着这时修明政令法典。即使是大国，也会对这样的国家感到畏惧的。“《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？’”《诗》里说：“趁着天还没阴雨，桑树根上剥些皮，早点修好窗和门。现在这些老百姓，谁还敢来侮辱我。”“孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？’”孔子说：“作这首诗的人，真是懂道理的人啊！能把国家治理好，谁敢侮辱他呢？”“今国家闲暇，及是时般乐怠敖，是自求祸也。祸福无不自己求之者。”现在的情况是，国家没有内忧外患的时候，都在及时行乐，这是在自找灾祸。灾祸和幸福都是自己找来的。“《诗》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”《诗》里说：“要永远与天命相配，自己寻求更多的幸福。”《太甲》说：“天降下的灾祸还可以躲避，自己作的孽谁也逃脱不了。”说的就是这种情况。

未雨绸缪，居仁行义，自求多福。

3.5　孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛①，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。关讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。②廛无夫里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣。③信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”

释词

①廛而不征，杨注：《周礼·廛人》注引郑众云：“廛谓市中之地未有肆而可居以畜藏货物者也。孟子曰：‘市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣。’谓货物储藏于市中而不租税也，故曰‘廛而不征’。”法而不廛，郑众又云：“其有货物久滞于廛而不售者，官以法为居取之，故曰‘法而不廛’。”②《集注》：“但使出力以助耕公田，而不税其私田也。”③《集注》：“《周礼》：‘宅不毛者有里布，民无职事者，出夫家之征。’郑氏谓：‘宅不种桑麻者，罚之使出一里二十五家之布；民无常业者，罚之使出一夫百亩之税，一家力役之征也。’今战国时，一切取之。市宅之民，已赋其廛，又令出此夫里之布，非先王之法也。氓，民也。”

释义

“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。”尊重有道德的人，使用有才能的人，杰出的人才在官位上，那么天下的读书人都高高兴兴地愿意站在这个国家的朝廷里。“市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。”市场上修建货栈不收货税，滞销的货物依法征购，那么天下的商人都会高高兴兴地到这里来做生意。“关讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。”关卡只稽查不征关税，那么天下的旅行者都会高高兴兴地到这里来旅行。“耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。”种田的只助耕公田不征租税，那么天下的农夫都会高高兴兴地到这里来种地。“廛无夫里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣。”居民不交苛捐杂税，那么天下的百姓都会高高兴兴地到这里来侨居。“信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。”真正能推行这五项政策，那么邻国的老百姓都会像尊敬父母一样尊敬他。“率其子弟，攻其父母，自生民以来，未有能济者也。”率领他的儿女，来攻打他的父母，自有人类以来，这样的事情是不会成功的。“如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”像这样，就会天下无敌。天下无敌的人叫“天吏”。能做到这些而不能王天下的，是从来没有的事。

五项措施都是让利于民的。不与老百姓争利，就能凝聚民心，老百姓就会爱护国家。所以爱国并不是无条件的，国家爱民，民才会爱国。爱护人民的国家，天下无敌。

3.6孟子曰：“人皆有不忍人之心。①先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。②所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。③由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。④恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。⑤人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。⑥凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”⑦

释词

①《集注》：“天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”②《集注》：“言众人虽有不忍人之心，然物欲害之，存焉者寡，故不能察识而推之政事之间；惟圣人全体此心，随感而应，故其所行无非不忍人之政也。”③《集注》：“乍，犹忽也。怵惕，惊动貌。恻，伤之切也。隐，痛之深也。此即所谓不忍人之心也。内（nà，同纳），结。要（yāo），求。声，名也。言乍见之时，便有此心，随见而发，非由此三者而然也。程子曰：‘满腔子是恻隐之心。’谢氏曰：‘人须是识其真心。方乍见孺子入井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。内交、要誉、恶其声而然，即人欲之私矣。’”④《集注》：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。辞，解使去己也。让，推以与人也。是，知其善而以为是也。非，知其恶而以为非也。人之所以为心，不外乎是四者，故因论恻隐而悉数之。言人若无此，则不得谓之人，所以明其必有也。”⑤《集注》：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”⑥《集注》：“四体，四肢，人之所必有者也。自谓不能者，物欲蔽之耳。”⑦《集注》：“扩，推广之意。充，满也。四端在我，随处发见。知皆即此推广，而充满其本然之量，则其日新又新，将有不能自已者矣。能由此而遂充之，则四海虽远，亦吾度内，无难保者；不能充之，则虽事之至近而不能矣。此章所论人之性情，心之体用，本然全具，而各有条理如此。学者于此，反求默识而扩充之，则天之所以与我者，可以无不尽矣。程子曰：‘人皆有是心，惟君子为能扩而充之。不能然者，皆自弃也。然其充与不充，亦在我而已矣。’又曰：‘四端不言信者，既有诚心为四端，则信在其中矣。’愚按：四端之信，犹五行之土。无定位，无成名，无专气。而水、火、金、木，无不待是以生者。故土于四行无不在，于四时则寄王焉，其理亦犹是也。”

释义

“人皆有不忍人之心。”人人都有一颗怜悯他人的心。不忍人就是当我们看到别人，包括别的动物受到伤害，特别是濒临死亡时，心中产生的同情和怜悯。朱子说：“天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”天地生长万物，生生是天道，是天理，是天心。人是天地所生，天地所生的生物一出生就禀受了生生的天理，具有了生生的天心。怜悯与同情，不忍人，是从消极的方面说的，从积极的方面说是仁爱之心，天之大道曰生，人之大德曰仁。我们热爱生气蓬勃的生命，我们也哀怜奄奄一息的生命。为什么要有宗教？宗教都是讲爱和怜的，基督教讲博爱，佛教讲慈悲，道教讲长生。从这一意义上讲，儒学也是宗教，儒家讲仁爱，讲不忍人。

“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”先王有怜悯人的心，就有了怜悯人的政治。凭着怜悯心，推行怜悯的政治，治理天下如同在掌上运动小物件。政治制度的依据是人性，是天理。仁政是从积极的方面说的，不忍人之政是从消极的方面说的。对政治的最低的要求是不忍人，要同情那些陷入苦难中的人，要救助那些有生存困难的人，要让每一个人都活着，都存在着。生命的安全要得到保障，个人的财产要得到保障，因为离开了财产人就不能存在着。保障人民群众的生命和财产安全，这是政治制度存在的唯一依据和理由，是对国家和政府的最低的要求。更高的要求是仁政，热爱生命，促进生命的发展。这就需要保障人自由发展，自我实现的自由。保障自由就是保障生生不息的生命的力量。生命是在创造中进化的，个体是在创造中进步的。人在创造中获得自由，保障自由就是保障人的创造力，创造力是人的生命力。

“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”人皆有不忍人之心，朱子是从理论上进行论证的，朱子的论证基于“天地以生物为心”的基本命题，是演绎法。孟子的论证是归纳法，看到小孩就要掉到井里了，每个人都会产生恻隐之心。这样的恻隐之心是先天就有的，不是后天在社会生活中形成的，不是因为与小孩的父母有交情，更不是要在乡党朋友中间取得好名声。恻隐之心是先天的，其本质特征是对他人生命的爱护，而不是对自己生命需求的维护，不是因为小孩哀号的声音才有恻隐之心，是因为小孩的痛苦自然引起了恻隐之心。人人都是如此，就是人性。只有某一部分人才有就不是人性了。某一部分人才有的是民族性、阶级性、群体性。只有个人才有的就更不是人性了，那叫个性。狭义地谈人性是讲的人的共性，广义地谈人性既包括人的共性，也包括人的个性，还包括民族性、阶级性、群体性等。

“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”人人都有的你没有，你就不是人。朱子说：“人之所以为心，不外乎是四者，故因论恻隐而悉数之。”人的本心真性，就是这四心，孟子只论证了恻隐之心的存在，我们能用同样的论证方式论证羞恶之心、辞让之心和是非之心的存在吗？是不是自己做了不善的事情人人都感到羞愧呢？是不是看到别人做了不善的事情人人都感到厌恶呢？上课迟到了，你们都感到不好意思吗？看到别人迟到了，你们都会有点讨厌他吗？人人都有辞让之心、是非之心吗？有那么一点，又好像有的人没有，或不那么强烈。再看下面。

“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”朱子说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”端是端绪、萌芽，四心都是情，四端是四性的端绪、萌芽。性是内在的，情是性向外发出的萌芽。内在的性是人的理性，是人所禀受的天理。在具体的行为活动中，人的理性表现为具体的情感。理性通过情感显现出来。这是理学家对孟子四心、四端的阐释。我的理解是，四心就是四性。孟子以情为性，是从子思那里继承而来的。被认为是子思所作的《中庸》里说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节谓之和。”中庸就是情感的中和。湖北荆门郭店出土了一批竹简，其中的一些竹简很可能就是《子思子》中的一部分，竹简中有“道始于情”的句子，有很浓的惟情主义的味道。早期的儒家是重情的。仁就是爱人，义就是情义，礼就是敬心，只有智似乎离情远一点，但中国人说到是非之心的时候，主要是指对道德是非的判断，也带有浓烈的道德情感在里头。天性中的恻隐、羞恶、辞让、是非只是一点点萌芽，还不是成长壮大了的仁义礼智。尽心知性，动心忍性，在不断的修炼的过程中，善端不断成长壮大，直至富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移，人性才是完美的。儒学从重情发展到重理，这是理学家的贡献。但朱子并不是纯粹的理性主义者，理学是对原始儒学的发展，恻隐、羞恶、辞让、是非是情，仁义礼智是性，情和性统一在心中。

“人之有是四端也，犹其有四体也。”人有这四端，就像有四肢一样。“有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”有这四端却说自己不行的人，是自己伤害自己的人；说他的君王不行的人，是伤害他的君王的人。人人都行，人人都能行仁义礼智之事。我们当老师的，要说学生行，可是我们许多老师做了太多的伤害学生的事情。

“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”所有具有这四端的人，都知道把它们扩充起来，四端就像刚刚燃烧的火焰，越烧越旺，就像开始流出的泉水，越聚越多，最终汇成江河。很显然，四端扩充，就是仁义礼智。一个是萌芽，一个是参天大树。都是情，也都是性。情就是性，性就是情。“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”如果能扩充，足以安保天下；如果不能扩充，不足以侍奉父母。所以，四端人人有，仁义礼智却不是人人都有的。只有扩充四端的人，才会成为仁义礼智的人。教育所要做的事情就是扩充善端。

3.7　孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。①孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御②而不仁，是不智也。③不仁、不智、无礼、无义，人役④也。人役而耻为役，由⑤弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”

释词

①《集注》：“函，甲也。恻隐之心人皆有之，是矢人之心，本非不如函人之仁也。巫者为人祈祝，利人之生。匠者作为棺椁，利人之死。”②莫之御，莫御之，没人拦着你。③《集注》：“仁、义、礼、智，皆天所与之良贵。而仁者天地生物之心，得之最先，而兼统四者，所谓元者善之长也，故曰尊爵。在人则为本心全体之德，有天理自然之安，无人欲陷溺之危。人当常在其中，而不可须臾离者也，故曰安宅。”④人役，为人所役者。⑤由，与犹通。

释义

“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然。”造箭的人难道比造甲的人更不仁吗？造箭的人惟恐不伤人，造甲的人惟恐伤人。巫医和木匠也是这样，巫医惟恐法术不灵，治不好病，做棺材的木匠唯恐病人好了，棺材没人要。“故术不可不慎也。”所以学习什么技术，选择什么技术谋生，不可不慎重。矢人、函人、巫、匠，都有四心，谁也不比谁不仁，但他们各自的居心不一样，由于所从事的职业不同，有的人居心仁厚，有的人居心不仁。可见善端只是一点点萌芽，很容易在不同的环境和社会生活中发生不同的变化。

“孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’”孔子说：“居住的地方有仁厚的风俗是美好的。选择的住所没有仁人住在那里，怎么能说有智慧呢？”选择职业很重要，选择住所很重要。选择是人的自主行为，人有四端，这是让人作出自主选择的依据。“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”仁是上天赐予我们的最尊贵的爵位，是人最安全、最安逸、最安适、最安心的住所。“莫之御而不仁，是不智也。”没有人拦着你，你自己完全有自主选择的自由，你却选择了不仁，这是愚蠢。“不仁、不智、无礼、无义，人役也。”不仁、不智、无礼、无义，这样的人只能做别人的仆役。自己不能役使自己，就会被别人役使。在后面的篇章中我们还能看到，孟子说：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。”人是平等的，但役使与被役使是一种常态，所不同的是，天下有道的时候是小德被大德役使，小贤被大贤役使。天下无道的时候是大欺小，强凌弱。仁义礼智是天理，是人性，违背它就违背了天理，违反了人性。没有道德的人，或道德还不够完美的人，必然要听命于有道德，道德高尚的人，这是人为自己立法。天下无道的时候，人不能为自己立法，那就会堕入自然法则中，大欺小，强凌弱。

“人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。”作为仆役而耻于被役使，就好比做弓的人耻于做弓，造箭的人耻于造箭。如果真感到耻辱，不如做个有仁德的人。“仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”做一个有仁德的人就像射箭一样，射箭的人先站正了然后才放箭。箭射出去了没有射中，不埋怨胜过自己的人，而是反过来从自身找原因。反求诸己，反身而诚，前提就是人自身是具有善性的，自己的内心知道自己应该如何做人。

3.8孟子曰：“子路，人告之以有过则喜。①禹闻善言则拜。②大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。③自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。④取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”④

释词

①《集注》：“喜其得闻而改之，其勇于自修如此。周子曰：‘仲由喜闻过，令名无穷焉。今人有过，不喜人规，如讳疾而忌医，宁灭其身而无悟也。噫！’程子曰：‘子路，人告之以有过则喜，亦可谓百世之师矣。’”②《集注》：“《书》曰：‘禹拜昌言。’盖不待有过，而能屈己以受天下之善也。”③《集注》：“言舜之所为，又有大于禹与子路者。善与人同，公天下之善而不为私也。己未善，则无所系吝而舍以从人；人有善，则不待勉强而取之于己，此善与人同之目也。”④《集注》：“与，犹许也，助也。（与，杨注：‘偕同之意’）取彼之善而为之于我，则彼益劝于为善矣，是我助其为善也。能使天下之人皆劝于为善，君子之善，孰大于此。此章言圣贤乐善之诚，初无彼此之间。故其在人者有以裕于己，在己者有以及于人。”

释义

“子路，人告之以有过则喜。”子路，别人指出他的缺点就高兴。“禹闻善言则拜。”禹听到善言就下拜。“大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。”大舜更是了不起，同他人一起行善，舍弃自己的不足追随他人长处，乐于吸取他人的优点来完善自己。他从种庄稼，做陶器，扑鱼一直到做天子，无非吸取他人的优点。吸取他人的优点做个善人，就是与人为善。“故君子莫大乎与人为善。”所以君子最重要的就是与人为善。孟子所定义的与人为善和我们今天说的与人为善有所不同，是取诸人以为善，而不是善待他人。修养的方法首先是反求诸己，然后是与人为善。

3.9　孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于恶人之朝，不与恶人言。立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。①柳下惠，不羞污君，不卑小官；进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”②孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”③

释词

①《集注》：“涂，泥也。乡人，乡里之常人也。望望，去而不顾之貌。浼（měi），污也。屑，赵氏曰：‘洁也。’《说文》曰：‘动作切切也。’不屑就，言不以就之为洁，而切切于是也。已，语助辞。”②《集注》：“柳下惠，鲁大夫展禽，居柳下而谥惠也。不隐贤，不枉道也。遗佚，放弃也。阮，困也。悯，忧也。袒裼（tǎn xī），露臂也。裸裎（chéng），露身也。由由，自得之貌。偕，并处也。不自失，不失其正也。援而止之而止者，言欲去而可留也。（援，牵也。）”③《集注》：“隘，狭窄也。不恭，简慢也。夷、惠之行，固皆造乎至极之地，然既有所偏，则不能无弊，故不可由也。”

释义

“伯夷，非其君不事，非其友不友。”伯夷，不是他理想中的君主不事奉，不是他理想中的朋友不和他交朋友。“不立于恶人之朝，不与恶人言。”不站在坏人的朝廷，不和坏人说话。“立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。”站在坏人的朝廷，和坏人说话，就像穿着朝衣戴着朝冠坐在污泥炭灰中。“推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。”将这种厌恶坏人的心思推广开去，想象和乡下人站在一起，乡下人的帽子没有戴正，他就会很不高兴地离开，好像玷污了他似的。“是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。”所以诸侯中虽然有欣赏他的辞令而到他那里去的，他也不接受。不接受，是因为不屑于接近别人。

“柳下惠，不羞污君，不卑小官；进不隐贤，必以其道。”柳下惠不以事奉肮脏的君主为羞耻，不认为当个小官是低下；进身朝廷不隐藏自己的才干，一定按自己的原则办事。“遗佚而不怨，阨穷而不悯。”遭到遗弃没有怨言，陷于穷困而不愁闷。“故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’”所以他说：“你是你，我是我，纵使你赤身裸体站在我旁边，你怎能玷污我呢？”“故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”所以悠然自得地和别人打交道而不丧失自己的原则，扯着他留下就留下。扯着他留下就留下，是因为不屑于离开别人。

“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”伯夷偏狭，柳下惠简慢。偏狭和简慢，君子不这样。儒家讲中庸，伯夷太清高了，柳下惠又太随便了，都不够中庸。不过后面孟子对这两个人的评价还是蛮高的，到后面去讲。