韩非和马基雅维利的政治现实主义评述

乔治斯·史提瑞斯[*]

摘要：在雅典帝国的语境，政治现实主义是修昔底德关心的首要问题之一。修昔底德将他的历史观建立在智者学派对道德的观点上，以及阿那克萨戈拉和德谟克利特哲学的经验性之上，以此来支持他的现实政治。几乎在同一时间，中国思想家们，例如法家代表，因为试图在经验中发现政治思想而闻名。他们的思想与修昔底德的思想更加接近，这也意味着与孔子和孟子的政治观点明显相左。韩非坚持认为，必须通过严厉的法律来控制人民，必须以国家的生存和繁荣为主要目标。马基雅维利被认为是早期现代政治思想之父，有证据表明，修昔底德对马基雅维利的作品富有影响力。对于柏拉图和亚里士多德而言，早期现代政治哲学更接近于韩非和修昔底德的政治原则。在本文中，我试图审视韩非、修昔底德和马基雅维利关于政治现实主义的不同观点，以阐明政治现实主义的比较和跨文化的研究方法。

无论人类来自何种民族派系或何种地域，只要他们试图更有效地安排社会生活，就要致力于政治思考。全世界的问题是一样的，但答案却不相同。[2]尽管人们常说，古希腊哲学家为现代欧洲的政治哲学做了奠基，但这个说法远不够精确。政治现实主义，就是认为权力在现实中是，也应当是任何政治行为的终极目标，这是最持久的政治理论，无论东方还是西方的政治思想家和政客都对此有所论述。换句话说，在雅典帝国的语境，政治现实主义是修昔底德关心的首要问题之一。修昔底德将他的历史观建立在智者学派[3]对道德的观点上，以及阿那克萨戈拉和德谟克利特哲学的经验性之上，以此来支持他的现实政治。[4]

几乎是在同样的时间，在稷下学宫的中国思想家们，像法家学派，试图在经验基础上进行政治思考，由此而声名鹊起。[5]他们的思想贴近修昔底德，并表现与孔孟政治观点的分歧。例如，韩非赞同人民必须由严厉的法律来控制；道德观念、传统和惯例并不重要，因为这些对于一个强有力的、以生存和繁荣为目标的国家来说过于矫揉造作，倒不如说是一个阻碍。韩非认为，人的本性是恶的。人类靠自己是不会行善的。因此他们必须被约束才能不去作恶。[6]国君要警觉和保持轻蔑的态度，以免遭受欺骗。韩非的目标很清楚地是为公法辩护，以避免自私自利对国家造成损害。国家的利益成为政治共同体的构成法则。[7]几个世纪之后，尼科洛·马基雅维利（1469—1527）的早期政治思想也以关注现实为特点，他注意到很多人在检验什么应该发生，致力于从未存在过的政体，这导致了人类的毁灭。马基雅维利在作品中主张国君的主要目标必须是维持自己的权力，为此他常常被迫与传统价值和习俗相对立，[8]这表明了修昔底德对马基雅维利的影响。因此，早期的现代政治哲学在政治法则上更接近于韩非和修昔底德，而不是柏拉图和亚里士多德。在这篇文章中，我尝试详细考察韩非、修昔底德和马基雅维利的政治现实主义观点，以此澄清政治现实主义中的比较性和跨文化性的研究方式。

现实主义的政治思考起源于修昔底德。他提出的关键问题是，调节国家之间关系的是公正还是武力？尽管修昔底德不是一个专门的哲学家，但他思想的理论内核大体上可以从他记录的修辞性演讲中推断。修昔底德认为，人的本性是恶的。人类天性自私且不屑于被统治。自然法则要求强者统治弱者。[9]因此，国家的核心问题是权力的管理和安定问题。这种政治环境几乎没有为道德留下空间。修昔底德的悲观人类学和经验主义世界观致使他宣称政治中没有道德的位置。[10]而且，修昔底德认为，共同法和强权的缺失导致了无政府主义。既然不存在共同利益，每个大小城邦都只追求自己认为的善。敌对主义被最大化，权力在国家关系中占主导地位。[11]在一个由权力所支配的世界，安定成为最优先考虑的因素。为确保安定，一个国家应该防止人们和地方结成群体而增长权力。以斯巴达人为例，他们惧怕雅典民主制与日俱增的势力，就以宣称要与雅典为战来阻止他们的征服。[12]因此，在政治与国家关系中，并没有给道德留下多少空间。成功的政治行动采取的措施并不总是符合传统道德。当雅典人入侵米洛斯岛时，与当地人发生了这样一段对话：“我们都知道，公正的谈判只发生在双方被迫处在同等条件下，但如果有一方较强而尽力索取，较弱的一方只能接受它。”[13]雅典代表团认为，在国家间立法权缺席的地方，只存在强者的正义。权力即是正义。很显然，这些雅典人更关注世界是什么样的，而不是它应该是什么样；更注重事实，而不是道德。

然而，修昔底德在他作品的其他文章中似乎又暗示了，无限制的和过度的权力会导致灾祸。雅典人在西西里的战败是因为他们完全无视道德和公正。[14]无限制的对权力的渴求导致对权力不加控制的追求。虽然我们无法忽视“权力”是政治和国家关系中的重要因素，但我们不能仅仅依靠权力。

公元前3世纪，韩非（前280—前233）讨论了国君的职责。作为法家学派的代表人物，韩非的思想与孟子的理想主义正相反。韩非的政治思想基于经验，因而具有显著的实用主义特点。[15]法家严厉地批判了儒家“以德治国”的理想。法家认为，无论是古代智慧还是伦理法则都不能使一个国家强大。相反，“善”或是“恶”是由统治者的自我利益决定的。这些思想家为管理国家而宣扬“法治”的概念，与儒家宣扬的“礼治”相对立。[16]

韩非只致力于王道，而拒绝将伦理和宗教看作政治元素。他的政治思想的基石是“法”，即法律，还有“术”，即统治之术。韩非子的王道与马基雅维利的王道一样，目标在于权力的绝对使用。[17]也就是说，他赞同法律对人们的严厉控制。法家学派认为，传统和惯例并不重要，对于以生存和繁荣为目标的强大的国家来说反而是累赘。官员和人民需要由严格的法律引导并保持顺从，反抗则会招致无情的惩罚。尽管王道以利益控制大众，但没有什么比惩罚更有效率，因为只有这样才能扫除懒惰、混乱、谎言和欺骗。惩罚越重，人民就越不敢违反法律。[18]因为韩非认为人的本性是恶的，所以严酷的法律是必需的。依靠自身，人不会行善。以这个原因，他们必须被约束不去作恶。[19]国君应该警醒，以防自己被欺骗。在成功的实例中，他会赢得光荣，而在失败的事态中，他的大臣将为此负责。他应该隐藏他真实的动机和欲望。韩非认为，所有试图教育和提升大众的行为都是无意义的。慈悲是极大的罪过，因为它剥削勤劳者而纵容铺张浪费者和游手好闲者。国君应该避免自己陷入仁慈和爱心的冲动，而只遵从开明的自我利益。他不能依靠自己或者人民的道德来进行统治。相反，他应该集中精力建立和保持他的权力地位（势），这一点与儒家不同，韩非不相信统治者可以依赖道德进行统治。[20]

所有人都要遵守法律，除非他自己就是法。法的目标是纠正居高位者的缺点，是限制大众的冲动，是抑制粗鲁无礼的行为。懂得如何统治的国君不会让他的国变得太大，不会令大户人家过于富裕，更不会给大臣授予贵族头衔。如果他这样做了，这些人就会改变态度而试图推翻他的统治。韩非的目标明确地在于为法辩护，以避免大众为了自己的利益而毁坏国家。[21]国家利益是一个政治团体的构成准则。[22]

另一个关于韩非、修昔底德和马基雅维利的重要相似点是：他们经常求助于历史，以此为手段来佐证他们的观点。如他们所言，历史经验不容置疑地证明了他们是对的。[23]马基雅维利从波利比乌斯那里得到灵感，明确地对历史年代的循环和永恒的历史轮回进行了说明。韩非的方式与此不同，对于韩非来说，历史还是证明了他的理论。

韩非认为，国君想要加强他在权力中的地位并证明他对国家有用，就必须遵守七条政治原则：1. 比较不同的观点；2. 避免处罚后产生仁慈之心，这样他就不会显示软弱；3. 论功行赏，否则自私的官员会产生不满，进而冒险反抗统治者；4. 要关注官员的不同意见；5. 避免营私舞弊，因为过度地承诺于群众会使人们对政府产生期待，如果不能满足，群众就会反抗统治者；6. 严密监控信息流通；7.“正名”以探求真理。[24]

几个世纪以后，马基雅维利致力于彻底重塑希腊政治哲学的原则。[25]他早期的现代政治哲学建立在经验基础之上，即实际发生的事，而不是应该发生的事。马基雅维利赞同柏拉图的这一观点：不是任何人都能运用权力，尤其在涉及基础建设和危机管理的这种关键问题上。然而，他也没有那么极端地主张权力只专门地属于哲学家。同时，他也没有低估知识在政治进程中的作用，因为他认为统治者要么具备内在的政治品质，要么他有一个可以提供建议的具有专业素质的专家。此外，他并不认为有任何人有能力宣称成为一个国君。马基雅维利认为，大部分人不具有这种专门的知识。[26]

关于“行不义”这一点，马基雅维利的政治思想表现出与柏拉图的《政治家篇》的相似。[27]马基雅维利宣称，由于人本性的恶，统治者会做出极端行为。教育并不能完全拯救人性的恶。[28]他将道德规范视为工具，当作一种基本的政治手段而不是社会目标。柏拉图认为只有哲学家才能从现有的伦理概念中解放，马基雅维利认为只有有德性的统治者才能实现这点。在《政治家篇》中，柏拉图宣称，政治家的行为不能以评判大众行为的道德标准来评判。政治家可以使用谎言和欺骗，因为他不是为了个人利益，而是为了共同的善。政治行为的目标是维持安定，需要重新考虑实现它的手段，使它们符合环境特征。[29]在这方面，马基雅维利与柏拉图的信念类似。

马基雅维利给国君的提议是，不要制定普遍的道德法则，因为它们是处理紧急情况的措施，着眼于使社会恢复稳定状态，但不能被普遍化、应用于所有人。相反，当环境不利于自身时，马基雅维利则简单地忽视道德法则。[30]

马基雅维利虽然赞同国家的利益要优先于个人——那是因为由于人性本恶，他相信国家权力能更有效地迫使他们屈从，但他并不赞同牺牲个人的利益有助于集体的福祉。[31]

然而，有人说，正是在这一点上，马基雅维利的思想区别于亚里士多德的思想。[32]马基雅维利不同意中道的方式作为处理日常生活中发生的状况的有效手段。他更提倡使用极端的手段，因为他相信它们的效力。甚至在适当的手段即可起作用的时候，马基雅维利也建议做到极致，以便不留失败的余地。马基雅维利深知，人在做出重大决断时是不可能有机会寻求平衡的。[33]

然而，我们还需要特别注意亚里士多德学派的法律方法与马基雅维利之间的联系，主要问题是统治者是否要对法律体系负责。亚里士多德认为，在政体中，最高统治权在法律而不是个人身上，因为前者通过后者承担责任和履行义务来制定规章制度。[34]然而，在君主专制下，统治者有能力越过法律。如果他恰好是有德性的，并在他的独断统治中为共同的利益采取行动，那么他的行为就是合理的。[35]

马基雅维利试图以他自己的方式来整合两种观点。他将优先权给予有德性的统治者，他们有权违反法律，因为他们是超凡的。马基雅维利并没有忽视现存法律对于政治团体安定的重要性，但他同时允许统治者在遭遇危机时按照自己的意愿行动，这是因为统治者的政治经验教导他在危机时期，应该不受限制地使用武力，以便有效地应对挑战。有时法律缺乏能力，而正是在这一点上需要展现统治者那可以超越现成框架并拯救文明的人格。[36]但是，他没有清晰地划分什么是能做的或不能做的，他将这种限制转移到另一层面。如果最终目标是挽救国家，那么所有的事都是可以做的，尤其是在危机时期。就像他在第八章“论国君”中强调的，统治者在需要护卫时甚至可以采用极端手段。虽然后来他不再强调这点，但他将它们转变为他的重要主题。[37]

在“论国君”一章中，他也展现了仁爱国君的形象，在最终的篇章中，考虑到对意大利的解放和救赎，马基雅维利展现了关心大多数人的利益的一面。他提倡的极端手段，相比它们能产生的利益，造成的损失是微不足道的。而且，这也是他之所以要强调为这些手段制定规则，不能不加控制地将它们应用到一切事务，还要遵从统治者的意愿。因此，对于马基雅维利来说，不存在以自己的主体性为代价换取繁荣的统治者。[38]马基雅维利并不重视人民的能力，他们在大多数事情上不明白自己的利益所在，也不能看清暂时的艰苦对于他们的未来是有益的。人民不能自我管理，所以他们必须接受一个能尽任何手段来保障他们安康的政治家的统治。[39]

总的来说，我认为修昔底德、韩非和马基雅维利都是政治现实主义的拥护者。哲学家有意用跨文化、跨语言和跨哲学流派的对话文本来处理这些问题。比较哲学则意欲对比不同文化传统下的思想家的观点。可以说，比较哲学的目标是学习一种新的语言、一种新的思考方式，它借鉴传统观点并形成与之不同的观点，因此是对人类境况的一种创造性的解读方式。

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[*]作者乔治斯·史提瑞斯（Georgios Steiris），男，希腊雅典大学副教授。

[2]A. Black, “Toward a Global History of Political Thought”, in Western Political Thought in Dialogue with Asia, edited by C. J. Nederman and T. Shogimen (Lanham: Lexington, 2009), pp. 25-42; F. Dallmayr, “Comparative Political Theory: What Is It Good For”, in Western Political Thought in Dialogue with Asia, edited by C. J. Nederman and T. Shogimen (Lanham: Lexington, 2009), pp. 13-24; M. Freeden and A. Vincent, “Introduction: the Study of Comparative Political Thought”, in Comparative Political Thought: Theorizing Practices, edited by M. Freeden and A. Vincent (London: Routledge, 2013), pp. 1-23.

[3]G. Crane, Thucydides and the Ancient Simplicity: The Limits of Political Realism (Berkeley: University of California Press, 1998), pp. 38-75; R. Thomas, “Thucydides' Intellectual Milieu and the Plague”, in Brill's Companion to Thucydides, edited by A. Rengakos and A. Tsakmakis (Leiden: Brill, 2006), pp. 87-108.

[4]R. Balot, “Was Thucydides a Political Philosopher”, in The Oxford Handbook of Thucydides, edited by R. Krieger Balot, S. Forsdyke, E. M. Foster (Oxford: Oxford University Press, 2017), pp. 319-338; E. Golfin, “Thucydides and Anaxagoras or a Philosophical Beginning to Historical Thought?”, Dialogues d’histoire ancienne 33/2 (2007): pp. 35-56; P. Zagorin, Thucydides: An Introduction for the Common Reader (Princeton: Princeton University Press, 2005), pp. 146-147.

[5]R. Littlejohn, Confucianism: An Introduction (I.B. Tauris: London, 2011), pp. 61.

[6]E. L. Harris, “Han Fei on the Problem of Morality”, in Dao Companion to the Philosophy of Han Fei, edited by P. Goldin (Dordrecht: Springer, 2013), pp. 107-134.

[7]A. Galvany, “Beyond the Rule of Rulers: The Foundations of Sovereign Power in the Han Feizi”, in Dao Companion to the Philosophy of Han Fei, edited by P. Goldin (Dordrecht: Springer, 2013), pp. 87-106; R. P. Peerenboom, Law and Morality in Ancient China: The Silk Manuscripts of Huang-Lao (New York: SUNY Press, 1993), pp. 140-170.

[8]L. Strauss, Thoughts on Machiavelli (Chicago: The University of Chicago Press, 1978), pp. 174-290.

[9]Thucydides, History of the Peloponnesian War, 1.76; C. D. C. Reeve, “Thucydides on Human Nature”, Political Theory 27.4 (1999): pp. 435-446.

[10]C. Orwin, “Thucydides on Nature and Human Conduct”, in The Oxford Handbook of Thucydides, edited by R. Krieger Balot, S. Forsdyke, E. M. Foster (Oxford: Oxford University Press, 2017), pp. 355-372; M. F. Williams, Ethics in Thucydides: The Ancient Simplicity (Lanham: University Press of America, 1998), pp. 17-46.

[11]Thucydides, History of the Peloponnesian War, pp. 5，97; A. Eckstein, “Thucydides, International Law, and International Anarchy”, in The Oxford Handbook of Thucydides, edited by R. Krieger Balot, S. Forsdyke, E. M. Foster (Oxford: Oxford University Press, 2017), pp. 491-514.

[12]Thucydides, History of the Peloponnesian War, pp. 1，23.

[13]Ibid., pp. 5，89.

[14]M. P. Nichols, Thucydides and the Pursuit of Freedom (Ithaca: Cornell University Press, 2015), p. 108.

[15]Moody,“Political Culture and the Study of Chinese Politics”, in Political Science and Chinese Political Studies: The State of the Field, edited by Sujian Guo (Heidelberg: Springer, 2013), pp. 49-50; Peerenboom, Law, pp. 150-161.

[16]D. Zhao, The Confucian-Legalist State: A New Theory of Chinese History (Oxford: Oxford University Press, 2015), 262 ff; P. Moody, “The Legalism of Han Fei-Tzu and Its Affinities with Modern Political Thought”, International Philosophical Quarterly 19.3 (1979): pp. 317-330; H. Schneider, An Introduction to Hanfei's Political Philosophy: The Way of the Ruler (Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 2018), pp. 1-26.

[17]Han Fei Tzu, Basic Writings (New York: Columbia University Press, 1964), pp. 16-20.

[18]Han Fei, Basic, pp. 30-34; Y. Pines, “Submerged by Absolute Power: The Ruler's Predicament in the Han Fei”, in Dao Companion to the Philosophy of Han Fei, edited by P. Goldin (Dordrecht: Springer, 2013), pp. 67-86.

[19]Han Fei, Basic, pp. 67, 109; M. Sato, “Did Xunzi's Theory of Human Nature Provide the Foundation for the Political Thought of Han Fei?”, in Dao Companion to the Philosophy of Han Fei, edited by P. Goldin (Dordrecht: Springer, 2013), pp. 151-153; H. Wen, Chinese Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), pp. 60-61.

[20]Han Fei, Basic, pp. 95-117; Z. Sun, Language, Discourse, and Praxis in Ancient China (Heidelberg: Springer, 2015), p. 31.

[21]Han Fei, Basic, pp. 22-29; M. J. Leaf, The Anthropology of Eastern Religions: Ideas, Organizations, and Constituencies (Lanham: Lexington, 2014), pp. 136-137; Pines, Submerged, p. 79.

[22]E. M. Chen, “The Dialectic of Chih (Reason) and Tao (Nature) in the Han Fei-Tzu”, Journal of Chinese Philosophy 3.1 (1975): pp. 1-22.

[23]B. Watson,“Introduction”, in Han Fei Tzu, Basic Writings (New York: Columbia University Press, 1964), p. 11.

[24]J. Durica, “Han Fei: His Thought and Work and the Problem of Inconsistencies”, SOS 13.1 (2014): pp. 55-76.

[25]G. Steiris, “Machiavelli's appreciation of Greek Antiquity and the ideal of Renaissance, ” in Renaissance? Perceptions of Continuity and Discontinuity in Europe, c.1300-c.1550, edited by A. Lee, P. Peporte, H. Schnitker (Leiden: Brill, pp. 81-94).

[26]R. Black, Machiavelli (London: Routledge, 2013), pp. xviii-xix; H. Mansfield, Machiavelli's Virtue (Chicago: University of Chicago Press, 1998), pp. 235-236.

[27]W. R. Newell, Tyranny: A New Interpretation (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), pp. 81-140.

[28]N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, 1.3; E. Benner, Machiavelli's ethics (Princeton: Princeton University Press, 2009), p. 190.

[29]Plato, Statesman, 293c-e.

[30]Machiavelli, Il Principe, pp. VIII, XV, XVIII; Benner, Machiavelli, pp. 326-366.

[31]Machiavelli, Discorsi, I.9; C. Holma, Machiavelli and the Politics of Democratic Innovation (Toronto: University of Toronto Press, 2018), pp. 136-137; G. Pedullà, Machiavelli in Tumult: The Discourses on Livy and the Origins of Political Conflictualism (Cambridge: Cambridge University Press, 2018), pp. 174-175 ; Strauss, Thoughts, pp. 80-81.

[32]F. Meinecke, Machiavellism: The Doctrine of Raison D' Etat and Its Place in Modern History (New Brunswick: Transaction Publishers, 1998), pp. 25-26.

[33]Machiavelli, Il Principe, pp. VIII, XXIII; Machiavelli, Discorsi, I.3, III.30, 31, 46; Machiavelli, Istorie Fiorentine, VII.30, 33; Mansfield, Machiavelli's, pp. 17-18.

[34]Aristotle, Politics, 1292a4-10.

[35]Ibid., 1287a1-40.

[36]Machiavelli, Discorsi, I.2, I.5, I.18, I.55, I.58, I.58.

[37]Machiavelli, Il Principe, pp. VIII; A. M. Ardito, Machiavelli and the Modern State (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), p. 151; J. P. McCormick, Machiavellian Democracy (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), pp. 76-79.

[38]Machiavelli, Discorsi, I.5, 9, 11-14, 17, 42, 58; Machiavelli, Istorie Fiorentine, III.11.

[39]H. C. Mansfield, Machiavelli's New Modes and Orders: A Study of the Discourses on Livy (The University of Chicago Press: Chicago, 1979), pp. 400-411; C. H. Zuckert, Machiavelli's Politics (The University of Chicago Press: Chicago, 2017), p. 173.