中西古典思想的一致性：稷下学宫与柏拉图学园比较研究成果

聂敏里[*]

摘要：西学东渐百余年来，中西文化比较在中国思想者这边通常的路径不外乎以下三种：中体西用、西体中用和中西互为体用。但是，所有这些路径在突出中西文化异质性的同时，都忽略了文化比较的时间性。而当我们将中西的问题正确地置于古今的视野时，我们将发现中西文化作为古代文化类型或现代文化类型彼此相通、相近的地方。基于此，本文分别选择了“天人合一”“气本论”“阴阳”这三个中国古代思想中代表性的思想范式，通过与古希腊思想的比较，揭示了它们作为古代思想一致的方面，从而表明，中西文化比较既可以以展现中西文化的差异为侧重，但同样也可以以展现中西文化的相同为侧重。

中西思想比较是西学东渐以来，无论是在中国思想者这边还是在西方思想者那边都会自然而然产生的一个思考。在这一比较中，人们很自然地会得出种种有关中西哲学、中西思维的差异与不同。而在比较的方法论上长期以来处于基础和主导的思考路径不外乎以下三种，即中体西用、西体中用、中西互为体用。“中体西用”最早是在1895年提出的，当时曾任上海中西书院掌教的沈寿康在《万国公报》上用笔名发表《匡时策》一文，其中说道：“夫中西学问，本自有得失，为华人计，宜以中学为体，西学为用。”[2]“中学为体，西学为用”即为“中体西用”的来源出处。自然，沈寿康的这一提法是对自魏源、冯桂芬、王韬、郑观应以来便盛行于清末知识分子中的有关中西之学本末、道器、主辅之论的总结和概括，而至张之洞的《劝学篇》，“中体西用”说遂成滥觞。[3]“西体中用”是李泽厚在其《中国现代思想史论》一书中提出的，该书初版于1987年，其后，李泽厚又在《再说“西体中用”》[4]一文中对之予以重申。概而言之，李泽厚所提出的“西体中用”是对现代中国知识分子中以胡适、吴稚晖、殷海光等人为代表的“全盘西化”说的纠偏之论，它意在表明，在将西方先进的文化、制度等引进中国时，应当与中国的实际相结合，所谓“以现代化为‘体’，以民族化为‘用’”[5]。而“中西互为体用”则是台湾学者傅伟勋于1984年10月5日在与美国哥伦比亚大学候选博士周阳山的学术对话中提出的。[6]他用这个概念意在表明对异域文化的创造性转化和吸收，所以，或许对这个概念更为贴切的表达是他所谓的“中国本位的中西互为体用论”，即将西方思想“创造地转化而为我们中国本位的思想文化遗产”。[7]近几年来，又有刘笑敢在上述中西体用模式的基础上提出“反向格义”的概念，[8]即认为在西学东渐过程中，我们逐渐形成了以西方哲学的概念术语框架来研究和理解中国传统哲学思想的方式，他对此当然是持否定态度的。

总之，在整个近代以来西学东渐的过程中，在中西思想比较上基本的思考路径不外乎上述这些。如果全面地观察、同情地理解，它们每一个都不能说没有一得之见，也不能说完全缺乏平衡的考虑，但是，在根本上，这些思考路径或多或少含有一个相同的前提预设，这就是，中西思想是两种独立而异质的地方性传统，它们的差异是根本的，而它们的相似或互补之处则是局部的和外在的。它们都在中西思想扞格抵牾的基础上来处理二者之间的相互关系问题，展开它们的理论建构。

但是，在我看来，正是这一前提预设本身是成问题的。一个根本问题就是，它忽略了思想比较中必不可少的时间参考坐标的因素，它在对中西思想进行比较时没有把它们各自放入彼此对应的时间序列。而如果我们从这一角度来考虑思想比较中的思想差异问题，那么，除了有共时性差异外，还有历时性差异，从而，在思想比较中就不仅有中西问题，还有古今问题。据此，当我们进行中西思想比较时，正确的比较方式就应当是：以古代西方思想和古代中国思想做比较，以现代西方思想和现代中国思想做比较。一旦我们建立这样一种在适当的时间参考坐标中的思想比较模式，我们就会发现，在思想比较中古今的差异是主要的，而中西的差异是次要的。古代西方思想和古代中国思想具有较多的一致性而非差异性，它们在本质上都属于古代文化类型，在这里，古代思想类型是普遍的，而中西古代思想相对于它是一种特殊和普遍、具体和一般的关系。同样，现代西方思想和现代中国思想具有较多的一致性而非差异性，它们在本质上都属于现代思想类型，在这里，现代思想类型是普遍的，而中西现代思想相对于它是一种特殊和普遍、具体和一般的关系。只有在此基础上，我们才能谈到共同作为古代思想类型，中西古代思想在一致性下又具有什么差异性；共同作为现代思想类型，中西现代思想在一致性下又具有什么差异性。但显然，在这个时候，这些差异就是次要的，不能改变和抹杀它们共同作为古代思想类型或现代思想类型的本质一致之处。从而，与通常思想比较中人们对差异的重视和寻求不同，我们看到，思想比较也可以去寻求和发现相同，而这在不同文化的比较中同样具有重要的意义。

从这一角度出发，我将针对中国古典思想和西方古典思想，撇开对它们的差异性的探讨，尝试对它们的一致性做一考察。我选取的就是天人合一、气、阴阳这三个哲学概念，它们长期被视作中国古典思想中独特的概念，但我要表明，事实上，在西方古典思想中也存在着与此类似的思想观念。

“天人合一”在总体上讲的是人与自然的一种关系，它与现代哲学的主体性立场或人本主义立场的显著差别就在于，它不是以人为中心的，更不是以个人为中心的，而强调人是自然的一个部分，人与自然的和谐一致。所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是对这一思想的完满表达。对于中国学者来说，一个主导思想倾向就是，“天人合一”是中国哲学或中国思想最根本的特征。但事实上，强调人对于自然的从属地位，强调人服从于自然，是古代思想的普遍特征。所以，在西方古典思想中我们也同样可以发现“天人合一”的观念。

以人的技术与自然的关系为例，区别于现代人的技术中心主义，亚里士多德自然哲学中的一个基本观点就是“技术摹仿自然”（《物理学》194a21）。他有一段著名的话来阐述这一观点：

再者，在那些内在有一个目的的东西中，在先的和后继的是为了这个目的而被做的。因此，它们被做，就照它们是自然的那样，它们是自然的，就照它们每一个被做那样，除非有什么阻碍。它们为了某物被做；因此它们是自然地为了某物。例如，假如房屋属于那些按照自然生成的东西，它就有可能像现在被技术生成那样生成；而假如那些按照自然的东西不仅仅按照自然而且也按照技术生成，它就有可能像是自然的那样生成。因此，这个是为了另一个。总之，技术在一些方面完成自然不能够完成的事情，在一些方面摹仿自然。（199a8-17）

在这里，撇开其他一些前提性的论证不做分析，最后的两句话是非常重要的，这就是，“技术在一些方面完成自然不能够完成的事情，在一些方面摹仿自然”。这两句话的重要性不仅在于亚里士多德重申了“技术摹仿自然”的观点，而且在于他对技术的工作做了明确的限制，这就是，它除了摹仿自然以外所能做的仅仅是“完成自然不能够完成的事情”，这也就是说，它的全部工作始终是在自然的前提限制范围的。这一思想，只要我们稍微提到《中庸》中对人的作用的限定，即所谓“参赞天地之化育”，把人的作用限制在参与、协助天地完成自然之化育，两者思想的内在一致性就显明了，同时，也根本体现了所谓“天人合一”的自然观。

在晚期希腊哲学的斯多葛学派那里，“天人合一”的思想表现得更为突出和明显。按照斯多葛学派的物理学，自然是大宇宙，人是小宇宙，它们在基本的构成成分和运行法则上是一致的。整个宇宙是一个活生生的、处于运动之中的、互相联系的统一整体，每个特殊的个体都从属于这个整体，是整体不可分割的一部分。所以，在宇宙论和形而上学层面人与自然便是和谐的。而相应地在伦理学上，对于人来说最幸福的生活就是合于自然的生活，自然构成了人的本性，而遵从这个本性生活，就是人的德性。斯多葛学派的创始人芝诺在《论人的本性》中已经明确地提出了“合乎自然而生活”[9]的伦理原则，而克里西普在《论目的》一书中则说：“有德性地生活等于根据自然的实际过程中的经验而生活。我们每个人的本性都是整个宇宙的本性的一部分。因而目的就可定义为顺从自然而生活；换句话说，顺从我们每个人自己的本性以及宇宙的本性而生活。”[10]这样，“顺从自然而生活”就是斯多葛学派伦理学的基本原则，而在这一原则下反映的人与自然和谐一致的所谓“天人合一”的观念，当然是不言而喻的。所以，如果我们站在中西古代思想比较的立场来观察它们各自关于人与自然关系的看法，那么，中西古代思想在基本的自然观上没有太大的差别，它们都主张顺从自然，而这也就是天人合一。

至于气的思想，人们公认中国拥有悠久的气论传统，中国古代的宇宙论很早就已经从气一元论的角度来解释整个自然了。例如，《国语》中已经记载有根据阴阳二气变化对自然现象（地震）进行的解释。《国语·周语上》伯阳父论地震说：“夫天地之气，不失其序，若过其序，民之乱也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”在这里，气的宇宙论内涵是清楚的，它被用来解释具体自然现象的功能也是清楚的。《左传》则进一步讲到了六气的思想。《左传·昭公元年》秦医和论六气说：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。”在这里，气的阴阳等的变化与平衡被理解为健康和疾病的根源，而这仍旧是在自然哲学意义上的。《国语》《左传》都是中国古代较早的文献资料，这充分证明气的宇宙论思想在中国发生时代之早。而这种思想，在汉代同进一步发展的阴阳五行理论相结合，就形成了比较系统的气本论的宇宙论思想体系。这主要体现在《淮南子》和《论衡》中。例如，《淮南子·本经训》说：“天地和合，阴阳陶化，万物，皆乘一气也。”王充在《论衡·谈天》中则说：“天地，含气之自然也”，在《论衡·自然》中又说：“万物之生，皆禀元气”。这种气本论的思想实际上构成了汉唐以后中国古代宇宙论、形而上学传统的思想内核。而经过此后宋明理学的发展，特别是同理气二元论相关的一系列讨论，气不仅成为宇宙论的本体概念，而且也成为形而上学的本体概念，它不仅可以用来解释自然现象，也可以用来解释道德现象和政治现象。我们看到，甚至到了清代王夫之、顾炎武、戴震那里，都有气本论思想的进一步发展和引申。

而当研究者将中国古代的气论思想与肇始于古希腊的元素论思想相对比，尤其是将它与现代原子论思想相对比，一个很自然的看法就是，中西在对自然与宇宙的理解上是极其不同的，它们代表了两种完全不同的思维方式，一者是生机论的，一者是机械论的；一者是整体论的，一者是还原论的；一者是直觉的、活泼的，一者是分析的、僵死的；等等。但是，恰恰是在这里，比较者忽略了西方思想传统的复杂性，他们用一种单一的思想传统来理解西方的自然观，尤其是通过现代西方自然科学。他们普遍不了解元素论的思维方式基本上是古典希腊时代的产物，而不属于早期希腊宇宙论的思想范式。只是在巴门尼德以后，由于形而上学本体论思维的发展，在巴门尼德存在概念的基础上，首先是在恩培多克勒和阿那克萨戈拉那里元素论的思想发展起来了，然后在古典希腊时代的原子论学派那里把世界和事物分析为原子和原子的结合与分离的思想才发展起来了。[11]但是，在巴门尼德之前，并不存在元素论的思想范式，相反，在米利都学派的阿那克西美尼那里，我们看到的恰恰是气本论的宇宙论体系。

因为，早期希腊的宇宙论传统同后来古典希腊的宇宙论传统的一个根本区别就是，它更注重变化，是在生机论、物活论和万物有灵论的思维范式下来观察和思考自然。从而，在泰勒斯那里，他用水来表达世界的变化，而在阿那克西曼德那里，他更明确地用“无定”来表达世界的变化，同时在残存的格言“因为它们向彼此交付不正义的赔付和补偿，按照时间的安排”[12]中表达了变化是对立面之间相互转化的思想。[13]泰勒斯和阿那克西曼德是古希腊第一个哲学学派米利都学派的头两位思想家，而阿那克西美尼则是这一学派的最后一位思想家，在他那里，众所周知，为了更准确地表达世界的变化，他引入了一种更具经验观察形态的物质，这就是气。希波吕特记载阿那克西美尼的观点说：

阿那克西美尼……说无限的气是本原，从其中方生者、已成者、将在者、诸神和神圣者被生成，其余的东西从它的这些产物中被生成。[14]

在这里，气的本体论的地位是明确的。但是，气生成万物并不是像后来的元素或原子生成万物一样，是通过机械运动的结合与分离。在阿那克西美尼那里，正像在泰勒斯、阿那克西曼德，甚至赫拉克利特这些早期希腊宇宙论思想家那里一样，他们各自所提出来的作为万物本原的物质都不是元素意义上的，[15]而是对世界整体变化的经验性表达，从而，气就是世界的原始形态，而气的流转、运行就是世界万物的生灭变化，就是我们可见世界的一切生动的、活泼的现象。因此，气生成万物的根本机制在阿那克西美尼那里就不是类似于元素的结合与分离，而是气本身的凝聚与疏散。希波吕特对此的记载是：

因为当它被凝聚和疏散时它就显得不同；因为一当它被分散为更稀疏的东西，火就被生成了，而反过来风就是凝聚的气，而从气中通过紧压云被产生出来，而再次当更凝聚时水就被产生出来，当被凝聚得更多时土就被产生出来，而当达到最大的凝聚时石头就被产生出来。[16]

在这里，凝聚和疏散机制的提出就表明气在阿那克西美尼那里根本不是元素，相反，它是世界的基本物质形态，而世界的万事万物、各种变化都可以归因于它变得更紧密一些或者更稀疏一些，也就是说，归因于气本身的变化。

显然，一旦我们这样来理解阿那克西美尼的思想，它和中国古代气本论思想的一致性就显现了。因为，中国古代在提出气是世界基本物质形态的基础上，同样讨论了气生成万物的机制问题，而在这里关键性的正是凝聚和疏散。例如，张载《正蒙·太和》说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。……气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”[17]又说：“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息，……浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感遇聚结，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。”[18]在这里，赫然在目的正是气的凝聚和疏散，而与阿那克西美尼的思想更显一致的恰恰是气凝聚生成风雨、雪霜、山川等自然万物。

古希腊哲学进入古典时代之后，由于主静的形而上学思维的发展，前古典时期作为世界本原的水、气、火等不再被看成是对世界原始存在状态的总体表达，而被看成是一些基本元素，从而，这就导致了元素论的、分析性的思维方式的发达。但是，即便如此，甚至在晚期希腊哲学的斯多葛学派那里，气本论的思想依然存在，而且构成了他们物理学和宇宙论的基础。斯多葛学派的宇宙论综合了早期希腊哲学宇宙论方面的思想，其中特别突出的就是他们结合了赫拉克利特和阿那克西美尼的思想。在赫拉克利特那里，用来表达整个世界变化的原始物质是火，在阿那克西美尼那里，如我们上面所说，是气，但是，这二者有一个交集，这就是以太，以太在古希腊宇宙论传统中被认为是火的精气，是包裹着宇宙的最外层的气。斯多葛学派继承了这个思想，提出了“普纽玛”（πνεῦμα）这个概念，也就是所谓的“火的嘘气”，或者说“温暖的气息”。在晚期希腊哲学的语境，它被等同于生命的气息、神的精神、人的灵魂，等等。斯多葛学派认为，整个宇宙都渗透了这种神圣的气，它支配着整个宇宙的运行与变化，也控制着各种具体事物的运动过程。它是世界的灵魂，是统治一切的天命。正是由于它，整个宇宙才是一个有秩序的、和谐的整体。而普纽玛也同样存在于人的身体之内，构成了个体灵魂，身体的生命力，它使肉体结合并统治肉体，使身体的各个器官具有生命活力并且各自发挥其功能。同时，因为个体灵魂只是宇宙灵魂的一部分，所以它的本性和活动完全取决于这个宇宙灵魂。它与神圣的普纽玛同体，并依存于普纽玛，正是这一点，决定了人与自然根本的和谐一致。

所以，以气的方式来看待宇宙，并且以此来解释宇宙万物的生成与变化，这并不是中国古代哲学独有的，相反，它在西方古代哲学中也具有悠久的传统。实际上，它是古人很素朴地看待自然的一种普遍的方式。把它特殊化为中国所特有的思维方式，这一方面自然是因为中国这方面的思想传统悠久，另一方面则无疑是中西思想的比较者看待问题不全面、比较中视角选取片面的缘故。

最后，我们可以审视一下向来被视为中国古代宇宙观最独特的“阴-阳”概念。关于“阴-阳”，无论中西学者都一致同意这是中国文化的特色所在，是中国古人观察宇宙的一种特殊思维方式。例如，李约瑟这样说：“在理论上，阴阳在自然界中是处于更深的一个层次，并且是古代中国人能够构想的最终原理。”[19]中国学者对此自然更无异议。但是，我们注意到，即便是李约瑟也发现，由“阴-阳”所展现的对立面相互转化的思想甚至在早期希腊哲学中也能够找到。他提到了毕达哥拉斯学派的对立表，在这个表里，十对对立面被列在一张表里，例如，一与多、奇与偶、光明与黑暗，等等。但是，他明确地断定二者之间毫无关联。[20]当代著名的古代科学史家、中西思维方式的杰出比较者G. E. R. 劳埃德，基于他对中西古代思维方式的熟悉，曾经建议可以把“阴-阳”思想与早期希腊哲学中的对立面理论相对比，尽管如此，他仍然坚持认为“阴-阳”是中国思想的一种独特模式。[21]但是，可能连他自己也没有注意到，事实上，正是他发表于1964年的一篇学术论文《古希腊哲学中的热与冷、干与湿》，[22]为我们在中国古代宇宙论基于“阴-阳”的思想与早期希腊宇宙论基于“热-冷”的思想之间寻求内在思维方式的一致性提供了可能。我曾在发表于《中国哲学前沿》（Frontiers of Philosophy in China）的一篇英文文章中利用他的研究成果，就阿那克西曼德基于热与冷的宇宙论思想同老子《道德经·四十二章》中唯一一处从自然哲学角度论及阴与阳的思想做了比较研究。[23]在这里，为了论述的简略，同时，也限于我们的目的是展示中西古代思想的一致性，我仅仅给出古代有关阿那克西曼德思想的一段证言，并做些简单分析。

这是在伪普鲁塔克《汇编（二）》中记载的阿那克西曼德的一个思想观点：

他说，出于永恒的那热与冷的创生者在这个世界生成时被分离开来，并且一个出于它的火球包裹着环绕大地的空气被生成，就像树皮包裹着树一样；当它被破裂开来并被关闭进一些圈环中时，太阳、月亮和星辰便造成了。[24]

这段话的重要性在于，阿那克西曼德构想了一个出于永恒的创生者，它在世界生成时被分离开来，而这个创生者之所以是创生者，不是首先在于世界从它生成，而是在于它是热与冷的创生者，热与冷是它创生整个世界的基本原则和物理机制。所以，在此基础上，从物理学的角度，阿那克西曼德构想了一个世界实际被创生的过程：它是一个火包裹着气，而气包裹着大地的球体，这恰恰反映的是古人对整个宇宙天球的直观，因为，在大地之上是空气，而在空气之上是被想象为炽热的以太；这个球体破裂之后，便产生了日、月、星辰，它们是一些被包裹在气中的火。[25]这样，对于我们来说，十分清楚的一点就是，热与冷构成了宇宙创生的基本原则和物理机制，正是热与冷的相互作用实际地产生了整个世界和世界万物。

假如我们把阿那克西曼德这里的思想观点同其他有关他思想的记述联系在一起，例如，埃修斯所记载的“阿那克西曼德说天由热与冷的混合物构成”（DK 12 A 17a），并进一步把这里的“热与冷”同“阴与阳”联系在一起，因为，“阴与阳”所涵盖的最基本的一对对立面就是“热与冷”，那么，它与中国古代宇宙论思想的内在一致性就显露了。至少，在《道德经·四十二章》中所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，其中，作为“一”的统一体，统一体中所内涵的对立面——阴与阳，阴与阳的相互作用产生万物，万物的本质是阴气和阳气的平衡协调，所有这些思想要素显然和阿那克西曼德上述思想的基本内容存在着明显可比较的相似之处。

最后，我们还可以进一步指出的是，发源于早期希腊宇宙论的这种热与冷、干与湿等对立面相互作用造成一切宇宙万物的思想在古代希腊医学中得到了广泛运用，而如果我们观察其中的一些思想，它们和同样基于这些对立面相互作用的中医传统思想也没有多少差别。例如，在希波克拉底学派的一篇医学文献《论人身上的部位》（On the Places in Man）中有这样一段话：“疼痛是由冷、由热所造成的，是由二者的过多和过少。”（ch. 42，L vi 334 1 ff.）而另一篇医学文献《论症状》（On Affections）又说：“在人身上，所有疾病都是由胆汁和黏液造成的。胆汁和黏液，当它们在身体中变得过干或过湿，过热或过冷，就引起了疾病。”（ch. I，L vi 208 7 ff.）[26]这样，正是身体中的冷热、干湿的平衡和这种平衡的被破坏分别是健康和疾病的原因。对希波克拉底学派医学文献中所展现的这种思想，熟悉中医传统理论的人难道不会多少产生一些似曾相识之感吗？

所以，我的看法是，甚至是在“阴-阳”这种向来被看成中国古代独特思维方式的观念中，我们也能发现中西古典思想的一致性，因为，这里的关键和重点不是“中西”，而是“古代”。在一种朴素、直观地看待世界的思维方式下，像“天人合一”“气”“阴-阳”恰恰是古人对世界的最基本的认识。在这里，“东海西海，心同理同”是没有任何疑问的。所以，在中西思想比较的主题上，我们不仅可以考察差异性，也可以考察一致性，而能够正确做到这一切的关键就是：要把中西文化放到正确的时间参考系中来对比，并且认识到处于相同历史时代的人类的基本思维方式是相近的。(www.xing528.com)

[*]作者聂敏里，男，中国人民大学哲学院教授。

[2]参见吴一泉：《“中体西用”说及其历史作用》，《文史知识》1990年第1期。

[3]参见李泽厚：《漫说“西体中用”》，李泽厚《中国现代思想史论》，北京：东方出版社，1987年，第312—314页。

[4]李泽厚：《再说“西体中用”——在广州中山大学香港中文大学演讲》，《原道》（第三辑），北京：中国广播电视出版社，1996年，第1—28页。

[5]语出李泽厚：《试谈中国的智慧》，李泽厚《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年，第318页。

[6]傅伟勋：《批判的继承与创造的发展——关于中国学术文化重建的问答》，傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第419—435页（原载《中国论坛》第十九卷第五至六期）。

[7]参见上引书，第433页。

[8]刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境———以老子之道的诠释为例》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学版）》2006年第2期。

[9]第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》VII，87，参见苗力田主编《古希腊哲学》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第602页。

[10]第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》VII，87，参见苗力田主编《古希腊哲学》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第602页。

[11]关于这方面的讨论，参见聂敏里：《西方思想的起源——古希腊哲学史论》，北京：中国人民大学出版社，2017年，第68—76页。

[12]参见G. S. 基尔克、J. E. 拉文、M. 斯科菲尔德著，聂敏里译：《前苏格拉底哲学家——原文精选的批评史》，上海：华东师范大学出版社，2014年，第164页。

[13]对阿那克西曼德这一思想的讨论，参见聂敏里：《西方思想的起源——古希腊哲学史论》，北京：中国人民大学出版社，2017年，第42—43页。

[14]参见G. S. 基尔克、J. E. 拉文、M. 斯科菲尔德著，聂敏里译：《前苏格拉底哲学家——原文精选的批评史》，上海：华东师范大学出版社，2014年，第218页。

[15]参见W. A. Heidel, “Qualitative Change in Pre-Socratic Philosophy”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 19 (1906), pp. 337-338。

[16]参见G. S. 基尔克、J. E. 拉文、M. 斯科菲尔德著，聂敏里译：《前苏格拉底哲学家——原文精选的批评史》，上海：华东师范大学出版社，2014年，第218—219页。

[17]张载撰，章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第7页。

[18]张载撰，章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第8页。

[19]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，北京：科学出版社；上海：上海古籍出版社，1990年，第254页。

[20]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，北京：科学出版社；上海：上海古籍出版社，1990年，第301—302页。

[21]Lloyd, G. E. R, Adversaries and Authorities, Investigations into Ancient Greek and Chinese Science, Cambridge University Press, 1996, pp. 118-140.

[22]Lloyd, G. E. R., The Hot and the Cold, the Dry and the Wet in Greek Philosophy, The Journal of Hellenic Studies, 84, 1964, pp. 92-106.

[23]参见NIE Minli, Frontiers of Philosophy in China, Vollume 11, Yin and Yang, and the Hot and the Cold, Number 1, March 2016, pp. 73-87。

[24]参见G. S. 基尔克、J. E. 拉文、M. 斯科菲尔德著，聂敏里译：《前苏格拉底哲学家——原文精选的批评史》，上海：华东师范大学出版社，2014年，第196页。

[25]参看希波吕特：《对各种异端的反驳》I，6，4-5，见G. S. 基尔克、J. E. 拉文、M. 斯科菲尔德著，聂敏里译：《前苏格拉底哲学家——原文精选的批评史》，上海：华东师范大学出版社，2014年，第202页。

[26]转引自Lloyd, G. E. R, The Hot and the Cold, the Dry and the Wet in Greek Philosophy, The Journal of Hellenic Studies, 84, 1964, p. 94。