廖名春《荀子·解蔽》篇引《道经》本义研究成果

廖名春[*]

摘要：《荀子·解蔽》篇所引《道经》“人心之危，道心之微”的本义，是说一般人的思想要自我端正，要严格要求；而掌握了道的“至人”的思想则“无为”，不需要道德的约束、纪律的束缚。其主旨是强调君主“无为而治”，反对其陷于事务主义。此与《论语·卫灵公》篇所载孔子“无为”说、《周易·系辞传》“垂衣裳而天下治”说等精神完全一致，属于典型的儒家“无为而治”论。

《荀子·解蔽》篇所引《道经》“人心之危，道心之微”在中国学术史上影响深远，但古今学人对其内涵及性质的认识却颇成问题。

唐人杨倞注：“今《虞书》有此语而云《道经》，盖有道之经也。”[2]是说《荀子·解蔽》篇所引《道经》“人心之危，道心之微”即《尚书·虞书》，也就是《伪古文尚书·大禹谟》篇的“人心惟危，道心惟微”，《荀子·解蔽》篇之所以不称《尚书·虞书·大禹谟》而称“道经”，是《尚书·虞书·大禹谟》为“有道之经也”。这样，“道经”就不是专名而是泛称了。

杨倞注对“道经”的解释，后人并不认可。清儒李绂（1673—1750）《古文尚书考》云：“汉以前从未尝称《易》《诗》《书》《春秋》为经；《论语》《孟子》所引亦无经字。且孔、孟为儒家而黄、老为道家，自战国至汉无异辞。道家之书则曰经，如老子《道德经》、《庄子》、《南华经》、列子《冲虚经》、关尹子《文始经》，皆是。《道经》之非《尚书》也明矣。按晋王坦之作《废庄论》，亦引‘道心惟微，人心惟危’二语，而不言其本于《虞书》；且与《庄子》‘吹万不同，孰知正是’二语连举，则此语之出于诸子明甚。盖道家者流小仁义而外形骸，故分心以为二；荀子以性为恶，采之亦不足怪。若舜，则必无此言明矣。朱子宗孔、孟之道，辟异端之说，而乃以道家之言为圣人传心之要旨。”[3]直指《道经》为“道家之言”。日人久保爱（1759—1832）也说：“‘人心’‘道心’，亦颇似道家者流之语也。”[4]这样，“道经”就非泛称而属专名，坐实了《道经》为道家著作。

对于“人心之危，道心之微”的内涵，前哲今贤也多有说解。

梁启雄（1900—1965）说：“言‘人心之危’，即‘道心之微’，戒慎恐惧，即道心之最精处也。”[5]是说知“人心”“危”而“难安”，能“戒慎恐惧”，这就是“道心之微”，是“道心之最精处”。

李涤生（1902—1994）《集释》：“《尚书·大禹谟》作‘人心惟危，道心惟微’，此仍当以荀子意释之。‘人心’，谓常人之认识心。此心易蔽，惟专一于道，时加戒惧，则不蔽。‘道心’，谓化于道之道德心。由戒惧其心，道心日长，至于涵养纯熟，认识精微，而化于道，即为道心。此言：由人心之戒惧，可至道心之精微（这是说养心的层次，观下文‘空石’一段可知）。”[6]

北京大学《荀子》注释组《新注》：“人心：遵循道的心。道心：掌握了道的心。”将“人心之危，道心之微”译为：“遵循专一于道的原则，并能时时警惕，这是人心的境界；自觉培养专一于道，并注意每一个细微之处，这是道心的境界。”[7]

蒋南华等的翻译是：“一般人的心，有所警惧，而得‘道’人的心，达到精深细微的程度。”[8]

杨柳桥（1908—1993）《诂译》：“人心是要知所戒惧的，道心是要做到精微的。”[9]

张觉《荀子译注》为：“一般人的思想只能达到戒惧的境界，得道之人的思想才能达到精妙的境界。”[10]

王天海的翻译作：“人的思想要达到最高的境界，得道的思想才能达到精微的境界。”[11]

这些诠释虽不无有见，但总的来说，偏离《荀子·解蔽》篇上下文的精神，问题多多。

“人心”，张觉以其为“一般人的思想”，以有别于“道心（得道之人的思想）”，还是可以的。《周易·咸·彖传》有：“圣人感人心，而天下和平。”[12]《孟子·滕文公下》有：“我亦欲正人心、息邪说、距诐行、放淫辞，以承三圣者。”[13]应该说，《荀子·解蔽》篇的“人心”与《孟子·滕文公下》的“人心”最近，指的是一般人的思想，也就是意愿、感情。

“道心”，本指客观事物最基本的精神。王充（27—97）《论衡·薄葬》：“事莫明于有效，论莫定于有证，空言虚语，难得道心，人犹不信。”[14]刘勰（约465—520）《文心雕龙·原道》：“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教。”陆侃如（1903—1978）、牟世金（1928—1989）注：“道是自然之道，那么道的心应该指自然之道的基本精神。”[15]但从下文“空石之中有人焉”一段来看，明显是指达到了“至人”境界的“仁者之思”“圣者之思”。所以，李涤生以其为“化于道之道德心”，蒋南华等的译文以其为“得‘道’人的心”，张觉以其为“得道之人的思想”，都切中肯綮，当属有见。

“危”，除王天海将其训为“最高境界”外，[16]其他人都将“危”训为危惧，从而引申出戒慎警惕之义来。“微”，大家或以其为“微妙”，或以其为“细微”，或以其为“精微”，或以其为“精妙”。但无论从“昔者舜之治天下也”段来看，还是从下文“空石之中有人焉”段来看，这些解释都可谓扞格不通，文不对题。

久保爱称《解蔽》篇“文辞奇古，误脱许多，尤难解者也”[17]。物双松（1768—1830）对“昔者舜之治天下也”段也有“难解”之叹。[18]这皆非虚言。可以说，对“昔者舜之治天下也”段文字的含义，无论是前贤，还是今人，基本没有读懂。

我们先来看“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成”句。

杨倞注：“舜能一于道，但委任众贤而已，未尝躬亲以事告人。”[19]

王天海《校释》：“诏，教也。‘不以事诏’，言不以事教导之。《尔雅·释诂下》：‘诏，导也。’郭璞注：‘诏，谓教导之。’《庄子·盗跖》‘必能诏其子’，《释文》：‘诏，教也。’杨注未当。”[20]

萧旭《校补》：“亦见本书《大略》，杨氏‘诏’训诏告。……诏训告诫，与‘教导’义相因，王氏未会。”[21]

按：从《荀子·大略》篇“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万物成。农精于田而不可以为田师，工贾亦然”[22]说可知，“事诏”即“知事”，也就是管事。《管子·戒》篇：“于国有所不知政，于家有所不知事，必则朋乎。”尹知章（669—718）注：“若皆知之，则事钟于己，将不胜任而败。朋能有所不知，故可以移政。”[23]

如此，“诏”可读为“招”，训为羁绊、束缚。《孟子·尽心下》：“今之与杨墨辩者，如追放豚，既入其笠，又从而招之。”赵岐（108—201）注：“譬如追放逸之豕豚，追而还之入栏，又复从而罥之。”[24]朱熹（1130—1200）《集注》：“招，罥也，羁其足也。”[25]

“以”，介词，为。《左传·定公十年》：“所以事君，封疆社稷是以。”杜预（222—285）注：“以，犹为也。”杨伯峻（1909—1992）注：“意谓为国家土地之安全，于是事齐。”[26]

“不以事诏”即“不为事招”，也就是不为事所羁绊，不陷于具体事务。《荀子·王霸》篇：“使愚诏知，使不肖临贤。”[27]“诏”与下句“临”对，“临”为治理，“诏”训教导则不协，应是管制义，也应读为“招”，意思与这里的“不以事诏而万物成”之“诏”同。

一般人，“以事诏（招）”方能成事，而舜为“至人”“圣人”，所以他“不以事诏（招）而万物成”，不陷于具体事务，不事必躬亲也能将万事办成。这与《周易·系辞传》“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”是一个道理，[28]《荀子·王霸》篇则称之为：“守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上。”“天子共己而已矣。”[29]

再来看“处一之危，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知”的解释。

杨倞注：“‘一’，谓心一也。‘危之’，当为‘之危’。‘危’，谓不自安，戒惧之谓也。‘侧’，谓逼侧，亦充满之义。‘微’，精妙也。处心之危，言能戒惧，兢兢业业，终使之安也。养心之微，谓养其未萌，不使异端乱之也。处心之危有形，故其荣满则可知也。养心之微无形，故虽荣而未知。言舜之为治，养其未萌也。”[30]

物双松曰：“盖能处于一而危惧自持，则光华充大矣。能养其一而微妙通神，则虽有光华而不自知矣。谓务止于是也。‘养’，谓从容涵养不用力也。”[31]

冢田虎（1745—1832）曰：“‘危’，谓心之所以感物而发动也。‘微’，谓心之所幽微而不彰也。言处一心之所以危，而不忘戒惧之，则荣华充满矣。养一心之所以微，而能诱掖之，则不觉知而息荣也。”[32]

久保爱曰：“‘处一之危’，谓善处人心之危使安也。‘养一之微’，谓善养道心之微使明也。‘荣矣而未知’，未详，恐不知荣华之在身之谓也。”[33]

王念孙（1744—1832）曰：“《成相》篇云：‘思乃精，志之荣，好而壹之神以成。’《赋》篇云：‘血气之精也，志意之荣也。’四‘荣’字并同义。”[34]

钟泰（1888—1979）曰：“荣，当读如‘荧’。‘荧’，惑也。”[35]

潘重规（1907—2003）曰：“‘其荣满侧’，犹言安荣辐凑而至。‘荣矣而未知’，犹言不知其然而荣矣。言其自然之效也。”[36]

梁启雄《简释》：“‘一’当为‘壹’。《说文》：‘危，在高而惧也。’《吕览》注：‘荣，光明也。’‘侧’，当为‘厕’，《广雅》：‘厕，间也。’《说文》：‘微，隐行也。’”[37]

杨柳桥《诂译》：“‘处壹’，犹言守壹也。守壹而知戒惧，则荣满左右。养壹而极于微妙，虽荣而不自知也。”[38]

王天海《校释》：“两‘之’，皆训至。‘危’者，高而戒惧也。言其处心专一而至危惧，其美誉满侧也。‘荣’，指美誉。《汉书·扬雄传下》‘四皓采荣于南山’，颜注：‘荣者，谓声名也。’养专壹之心至精微，虽有美誉而未知也。正文‘之危’，据杨注知为后人校正之，诸本已改作‘危之’。杨注文‘言舜’原作‘言辞’，据诸本改。”[39]

萧旭《校补》：“‘侧’、‘塞’一音之转……‘满侧’即‘满塞’音转……《孟子·公孙丑上》赵岐注：‘塞满天地之间。’‘塞满’是其倒言。”[40]

按：这里的两个“一”，即“虚壹而静”之“壹”，也就是正确的选择。“处一”，基于正确的选择，立足于正确的选择。“养一”，保持正确的选择，坚持正确的选择。

“危”，当训为正直、端正。《广雅·释诂一》：“危，正也。”[41]《庄子·缮性》：“危然处其所而反其性。”郭象（252—312）注：“危然，独正之貌。”[42]《逸周书·武顺》：“危言不干德曰正。”[43]《汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传》：“臣幸得遭明盛之朝，蒙危言之策，无忌讳之患。”颜师古（581—645）注：“危言，直言也。言出而身危，故曰危言。”[44]《管子·弟子职》：“危坐乡师，颜色无怍。”[45]《文选·东方朔〈非有先生论〉》：“吴王戄然易容，捐荐去几，危坐而听。”吕延济注：“危坐，敬之也。”[46]古人以两膝着地，耸起上身为“危坐”，即正身而跪，表示严肃恭敬。“危之”，即“正之”。“处一危之”，就是立足于正确的选择而端正自己，严格要求自己。这是上文所谓“择一而壹”的意思，也是下文“空石之中有人焉”段的“自强”“自忍”之义。

“微”，这里应该训为无。《小尔雅·广诂》：“微，无也。”[47]《论语·宪问》：“微管仲，吾其被发左衽矣。”何晏（？—249）集解：“马曰：微，无也。无管仲则君不君、臣不臣，皆为夷狄。”[48]《国语·周语中》：“微我，晋不战矣！”韦昭（204—273）注：“微，无也。”[49]《老子》第十四章：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。”河上公注：“无形曰微。”[50]此指无为，具体而言，就是下文“空石之中有人焉”段的“何强，何忍，何危”。“养一之微”，就是坚持正确的选择而达到“无为”，也就是“何强，何忍，何危”的境界。这是“虚壹而静”达到“大清明”后“至人”之修为。其天人合一，进入了道德的自由王国，自律而不需他律，“荣矣而未知”，得到天下人盛赞而自己还不知道。为什么？因为他“荣矣”而“何强，何忍，何危”，并没有“自强”“自忍”“自危”。所以，这里的“微”是形容“至人”“荣矣而未知”，“不以事诏而万物成”，其含义是“无为”，非常清楚。

而所引《道经》“人心之危，道心之微”，正是用来证明“处一危之，养一之微”，也就是《古文尚书·大禹谟》所谓的“人心惟危，道心惟微”。换言之，即“人心是危，道心是微”。这是说一般人的思想是要端正，是要严格要求；而得道之人的思想则不需要，无为就可以了。非常清楚，“危”正是对“微”而言的，是“微”的反义，内涵绝不是什么“危惧”；“微”正是对“危”而言的，是“危”的反义，内涵绝不是什么“微妙”。“人心是危”强调的是一般人需要约束，需要纪律，需要强制；“道心是微”强调的是得道的“至人”不需要约束，不需要纪律，不需要强制。

这一解释在下面“空石之中有人焉”一段中也可得到有力的支持。

“空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣；未及好也。辟耳目之欲，可谓能自强矣，未及思也；蚊虻之声闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何强、何忍、何危？故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者，理矣，何强、何忍、何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣人之思也乐。此治心之道也！”[51]

这一段文字颇多错乱，杨倞、郝懿行、郭嵩焘（1818—1891）等先后有校，[52]当作：“空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，［未及思也］；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣，未及好也；［觙］辟耳目之欲而远蚊虻之声，可谓危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何强，何忍，何危？故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强，何忍，何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣者之思也乐。此治心之道也。”

“思仁若是，可谓微乎？”杨倞注：“言静‘思仁’如空石之人思射，则‘可谓微’乎。假设问之辞也。”[53]李涤生《集释》：“此假设之辞。言‘思仁’如觙之思射，可以算养心达到精微的境界了吗？”[54]北京大学《荀子》注释组《新注》：“如果思考‘仁’也像这样，能说达到了精微吗？”[55]

按：“微”即无为，指得道的“至人”“何强，何忍，何危”，不需要约束，不需要纪律，不需要强制。而“觙”则相反，“其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲而远蚊虻之声，闲居静思则通”。如此“思仁”，不能说是像“至人”那样的“无为”。显然，这里的“微”不是一般的微妙、精妙的意思，而是有“何危”的实指。

“辟耳目之欲而远蚊虻之声，可谓危矣，未可谓微也。”杨倞注：“可谓危矣，言能辟耳目之欲，则可谓能自危而戒惧，未可谓微也。微者，精妙之谓也。”[56]李涤生《集释》：“此言：空石中人，屏除耳目之欲，远离蚊虻之声，可算操心戒惧，但没有达到精微的境界。”[57]北京大学《荀子》注释组《新注》：“避开耳目的欲望，远远地躲开蚊虻的声音，这可以说能自我警惕的了，但未能达到认识道的精微的程度。”[58]

按：“可谓危矣，未可谓微也。”“危”与“微”相对，意义相反。“危”即“自危”，自我端正，对自己严格要求。“微”即“无为”，也就是不需“自危”，不需严格要求自己。用《论语·为政》篇孔子的话来说，“微”就是“从心所欲不逾矩”。荀子认为觙没有达到“微”，也就是“无为”的境界，不能“从心所欲不逾矩”，还需要“辟耳目之欲而远蚊虻之声”才能“思仁”。因此只能说是能“自危”，而不能说像“至人”那样做到“无为”。相比“至人”，觙，实质就是子思，自然是差了一等。

“夫微者，至人也。至人也，何强，何忍，何危？故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强，何忍，何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。”

按：“微者”，就是做到“无为”的人。为什么？因为“夫微者，至人也”。而“至人”的内容则是“何强，何忍，何危”，换言之，即“无强”“无忍”“无危”。不需要“自强”、不需要“自忍”、不需要“自危”的“至人”“仁者”“圣人”就是“微者”。所以，“微”的“无为”义非常清楚。

从这一段文字对比可见，“危”与“强”“忍”义近，与“微”义相反。“危”，是端正，是对人的道德要求、纪律约束；而“微”则是与“危”“强”“忍”相对的“无为”，是对道德要求、纪律约束的超越。以此来看“昔者舜之治天下也”段所引《道经》的含义，非常清楚，“人心之危，道心之微”，“危”的内涵绝不是“危惧”，“微”的内涵也绝不是“微妙”“细微”“精微”“精妙”之类。

由以上两段涉及“危”“微”之论文字，可以看出《荀子·解蔽》篇所引《道经》“人心之危，道心之微”的本义，是说一般人的思想要自我端正，要严格要求；而掌握了道的“至人”的思想则“无为”，不需要道德的约束、纪律的束缚。所谓“由人心之戒惧，可至道心之精微”，所谓“遵循专一于道的原则，并能时时警惕，这是人心的境界；自觉培养专一于道，并注意每一个细微之处，这是道心的境界”等，类似的诠释，并没有吃透其精神的实质。说是误读，当非虚言。

《荀子·解蔽》篇所引《道经》的这种“危”“微”之论源于何家？颇值得追究。

杨倞注以为是本于“今《虞书》”，即出自《伪古文尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”，[59]也就是朱熹所谓“舜之所以授禹也”、后人深信不疑的“虞廷十六字”“心传”。[60]

明儒梅鷟（1483—1553）首先揭露：“‘允执厥中’，尧之言也。见《论语·尧曰》第二十。”“其余三言，盖出《荀子》而钞略掇拾胶粘而假合之者也。”“荀卿称‘《道经》曰’，初未尝以为舜之言，作《古文》者见其首称‘舜之治天下’，遂改二‘之’字为二‘惟’字，而直以为大舜之言。”“至于‘惟精惟一’，则直钞略荀卿前后文字而攘以为己有。”“夫《荀子》一书，引《诗》则曰‘《诗》云’，引《书》则曰‘《书》云’，或称篇名者有之。何独于此二语而独易其名曰‘《道经》’哉？若曰：‘此二句独美，故以为有道之经。’则出此二语之外，皆为无道之经也而可乎？”[61]认定其“人心惟危，道心惟微。惟精惟一”非“大舜之言”，而袭略自《荀子·解蔽》篇所引《道经》。

清儒阎若璩（1636—1704）继而指出：“此盖纯袭用《荀子》，而世举未之察也。《荀子·解蔽》篇：‘昔者舜之治天下也’云云，‘故《道经》曰：人心之危，道心之微，危微之几，唯明君子而后能知之。’此篇前又有‘精于道’‘一于道’之语，遂隐括为四字，复续以《论语》‘允执厥中’以成十六字。伪古文盖如此。或曰：‘安知非《荀子》引用《大禹谟》之文邪？’余曰：合《荀子》前后篇读之，引‘无有作好’四句，则冠以‘《书》曰’，引‘维齐非齐’一句，则冠以‘《书》曰’，以及他所引《书》者十，皆然。甚至引‘弘覆乎天，若德裕乃身’则明冠以‘《康诰》’。引‘独夫纣’则明冠以‘《泰誓》’，以及《仲虺之诰》亦然。岂独引《大禹谟》而辄改目为‘《道经》’邪？予是以知‘人心之危，道心之微’必真出古《道经》，而《伪古文》盖袭用，初非其能造语精密至此极也。”[62]这虽是抄袭梅鷟之说，但影响巨大。清初以后，就很少有人再相信“人心惟危，道心惟微。惟精惟一”为“虞廷心传”“大舜之言”了。

但不信梅鷟考证的学者间或有之。比如清初毛奇龄（1623—1716）就说：“《荀子·解蔽》篇……明称《道经》而以入《尚书》……此正古《尚书》经之尊称也。古以为帝《典》王《谟》其相授之语，实出自轩黄以来相传之大道，故称《道经》。此如《易通卦验》云：‘燧人在伏羲前寘刻《道经》，以开三皇、五帝之书。’故孔氏《书序》亦有云《三坟》为‘大道’，《五典》为‘常道’，皆以‘道’名，可验也。荀子原以‘人心’二句属之舜之诏词，故曰‘舜之治天下，不以事诏而万物成’，言不以事物告天下也。故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’而注者曰：‘此《虞书》语。’此与《论语》所云‘舜亦命禹’正同。盖道经之名创自燧人。谁谓轩黄即老、列乎？若谓‘允执其中’《论语》只此文上加三句便是行伪，则‘惟精惟一，允执厥中’在马融作《忠经》时即引其文，非东晋梅氏所能假也。”[63]

今人黄怀信也认为：“今按《荀子·解蔽》篇引《道经》原文作‘人心之危，道心之微。危、微之几，唯明君子而后能知之’。相较之下，‘人心之危，道心之微’，必不能早于‘人心惟危，道心惟微’之说。而又谓‘此篇前又有“精于道、一于道”之语，遂檃括为四字，复续以《论语》“允执厥中”’，亦不可能。因为‘精于道、一于道’，重点是‘道’，若隐括，当作‘精一于道’。而且‘允执厥中’之‘厥’兼指人心、道心，与其上文有逻辑联系，属有机组成，不似随意赓续。”[64]

按：毛、黄二氏之说不可信，他们对《荀子·解蔽》篇的解读大成问题。从上文对“昔者舜之治天下也”段的考释，尤其是通过与“空石之中有人焉”段的比较可知，《道经》所谓“人心之危，道心之微”概括的是两种不同的统治术，也就是领导方法。一种是“道心之微”，以舜为代表，“治天下也”，“不以事诏而万物成”，不陷于具体事务，不事必躬亲也能将万事办成。“养一之微”，坚持正确的选择而达到“无为”，也就是“何强，何忍，何危”的境界，“荣矣而未知”，得到天下人盛赞而自己还不知道。

另一种是“人心之危”，一般人“处一危之”，立足于正确的选择而端正自己，严格要求自己，需要“自强”“自忍”，方能“其荣满侧”，就像孟子、有子、觙一样。他们“可谓危矣，未可谓微也”，虽然能“自强”“自忍”，但不能与“无为而治”“不以事诏而万物成”的舜相比。这两种领导方法的高下，其中的奥妙，也就是“危、微之几”，“唯明君子而后能知之”，只有明智的君子才能了解。

懂得《荀子·解蔽》篇“危”“微”之论，就会明白其所引《道经》“人心之危，道心之微”的主旨是强调领导人“无为而治”，反对其陷于事务主义。而《大禹谟》在“人心惟危，道心惟微”后接以“惟精惟一，允执厥中”八字，又怎能讲得通呢？伪孔传：“危则难安，微则难明，故诫以精一，信执其中。”孔颖达疏：“民心惟甚危险，道心惟甚幽微。危则难安，微则难明，汝当精心，惟当一意，信执其中正之道，乃得人安而道明耳。”[65]显然，作伪者是在以“危”为“难安”“危险”，“微”为“难明”“幽微”的误读下，才接以“惟精惟一，允执厥中”的。可以说，完全是文不对题。因此，从杨倞以来以为“人心之危，道心之微”出自《伪古文·大禹谟》的说法，以为《荀子·解蔽》篇所引《道经》为泛称代称的说法，都是不可靠的。

《荀子·解蔽》篇所引《道经》，人多谓“道家之言”“道家者流之语也”。[66]其实未必。韩愈（768—824）《原道》称：“仁与义为定名，道与德为虚位。”[67]意谓“仁”与“义”含义明确，有其确定的内容，为儒家所专用；而“道”与“德”是诸子大家共同使用的概念，可以填充不同的内容。“道”是“虚位”而非“定名”。因此，不能一见“道”字，就目为“道家之言”。

从其内容来看，“人心之危，道心之微”实质是一种“无为而治”论。先秦时期的“无为而治”论有道家的，也有儒家的，但其内涵截然不同。道家的“无为而治”论，其基于“道法自然”的理念，“蔽于天而不知人”，反对人对自然与社会的改造，所向往的是无政府、无吏治、无法律制度的贫穷落后的原始社会形态，即所谓“小国寡民……使民复结绳而用之……邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”，[68]不管怎么说，都有历史倒退论的嫌疑。

而儒家的“无为而治”论，有三个鲜明的特色。一是先“有为”后“无为”，通过“有为”达到“无为”。孔子说：“舜有臣五人而天下治。”[69]“舜有臣五人”是说舜帝选贤与能，在用人上用对了，这是“有为”；有了贤臣，天下大治，舜帝自然就轻松了，也就“无为”了。所以，孔子感慨：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”[70]没有所任得其人的“有为”，想要坐享“不下席”的“无为”之成，是绝对不可能的。二是下“有为”而上“无为”。分工分职明确，臣民们各尽其责，各尽所能。君主不越位，不扰民，不乱作为。三是“无为而治”要以“富”为前提。《论语·子路》篇记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”[71]孔子既然强调“先富后教”，“富”自然是其“无为而治”论的题中应有之义，这与老子“返璞归真”的追求截然有别。

以此来看《荀子·解蔽》篇所引《道经》“人心之危，道心之微”说，其要说明的是“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成”的道理，也就是《大略》篇所谓“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万物成。农精于田而不可以为田师，工贾亦然”之理。是说一般人，“以事诏（招）”方能成事，而舜为“不以事诏（招）而万物成”，不陷于具体事务，不事必躬亲也能将万事办成。此与《论语·卫灵公》篇载孔子“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣”说、《周易·系辞传》“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”说精神完全一致，是典型的儒家的“无为而治”论。

而《荀子》书中，不但《解蔽》篇，其他如《王霸》篇论“取相”、论“人之主者，守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上”、论“人主者，以官人为能者也”、论“人君者之枢机”、论“君人劳于索之，而休（佚）于使之”，《君道》篇论“明主急得其人”、论“大形”、论“人主不可以独也”、论“人主之道”，都是这一类主题的论述。与《老子》“蔽于天而不知人”“小国寡民”的“无为”论，则截然相反。这说明《荀子·解蔽》篇所引《道经》绝不可能是“道家之言”、道家的经典，而应该是儒家所看重的、讲下“有为”而上“无为”，“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”之类的典籍。

[*]作者廖名春，男，清华大学历史系教授。

[2]《荀子》（北京图书馆藏宋浙刻本）卷第十五，北京：文物出版社，1974年。下同。(www.xing528.com)

[3]崔述：《唐虞考信录》卷之四引，见顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海：上海古籍出版社，1988年，第101页。

[4]久保爱：《荀子增注》第8册，道光五年和刻本。

[5]梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第299页。

[6]李涤生：《荀子集释》，台北：台湾学生书局，1979年，第492页。

[7]北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，北京：中华书局，1979年，第356—357页。

[8]蒋南华、罗书勤、杨寒清：《荀子全译》，贵阳：贵州人民出版社，1995年，第455页。

[9]杨柳桥：《荀子诂译》，济南：齐鲁书社，1985年，第600页。

[10]张觉：《荀子译注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第312页。

[11]王天海：《名家讲解荀子》，长春：长春出版社，2009年，第351页。

[12]卢光明、李申整理：《周易正义》，《十三经注疏》繁体标点本，北京：北京大学出版社，1999年，第164页。

[13]廖名春、刘佑平整理：《孟子注疏》，《十三经注疏》繁体标点本，北京：北京大学出版社，2000年，第211页。

[14]黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第962页。

[15]陆侃如、牟世金：《文心雕龙选译》（上册），济南：山东人民出版社，1962年，第74页。

[16]王天海：《名家讲解荀子》，长春：长春出版社，2009年，第352页。

[17]久保爱：《荀子增注》第八册，道光五年和刻本。

[18]物双松：《读荀子》卷三，京师：书肆水玉堂梓本，第359页。

[19]《荀子》卷第十五。

[20]王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第860页。

[21]萧旭：《荀子校补》（下），新北：花木兰文化出版社，2016年，第447页。

[22]《荀子》卷第十九。

[23]黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第520页。

[24]廖名春、刘佑平整理：《孟子注疏》，《十三经注疏》繁体标点本，北京：北京大学出版社，2000年，第466页。

[25]朱熹：《孟子集注》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第371页。

[26]杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），北京：中华书局，1990年，第1583页。

[27]《荀子》卷第七。

[28]卢光明、李申整理：《周易正义》，《十三经注疏》繁体标点本，北京：北京大学出版社，1999年，第353页。

[29]《荀子》卷第七。

[30]《荀子》卷第十五。

[31]物双松：《读荀子》卷三，京师：书肆水玉堂梓本，第359—360页。

[32]王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第860—861页。

[33]久保爱：《荀子增注》第8册，道光五年和刻本。

[34]王念孙：《读书杂志·荀子补遗》，清道光十二年刻本。

[35]王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第861页。

[36]王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第861页。

[37]梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第298—299页。

[38]杨柳桥：《荀子诂译》，济南：齐鲁书社，1985年，第597页。

[39]王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第861页。

[40]萧旭：《荀子校补》（下），新北：花木兰文化出版社，2016年，第447页。

[41]张揖：《广雅》卷一，明刻本。

[42]《庄子》南华真经卷第六，《四部丛刊》影印明世德堂刊本。

[43]《逸周书》卷第三，《四部丛刊》影印明嘉靖二十二年本。

[44]班固：《汉书》卷六十四下，清乾隆武英殿刻本。

[45]黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第1145页。

[46]萧统：《六臣注文选》六臣注文选卷第五十一，《四部丛刊》影印宋本。

[47]葛其仁：《小尔雅疏证》卷一，清道光自刻本。

[48]何晏：《论语注疏》论语注疏解经卷第十四，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本。

[49]韦昭：《国语韦氏解》卷二，《士礼居丛书》影印宋本。

[50]《老子河上公注》老子道经上，《四部丛刊》影印宋本。

[51]《荀子校释》卷十五。

[52]王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第865—866页。

[53]《荀子》卷十五。

[54]李涤生：《荀子集释》，台北：台湾学生书局，1979年，第494页。

[55]北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，北京：中华书局，1979年，第358页。

[56]《荀子》卷十五。

[57]李涤生：《荀子集释》，台北：台湾学生书局，1979年，第494页。

[58]北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，北京：中华书局，1979年，第359页。

[59]廖名春、刘佑平整理：《尚书正义》，《十三经注疏》繁体标点本，北京：北京大学出版社，2000年，第112页。

[60]朱熹：《中庸章句·序》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第14页。

[61]梅鷟：《尚书考异》卷二，《文渊阁四库全书》本。

[62]阎若璩：《尚书古文疏证》卷二，清乾隆眷西堂刻本。

[63]黄怀信、吕翊欣点校：《尚书古文疏证（附：古文尚书冤词）》，上海：上海古籍出版社，2010年，第888—889页。

[64]黄怀信：《尚书古文疏证·前言》，黄怀信、吕翊欣点校：《尚书古文疏证（附：古文尚书冤词）》，上海：上海古籍出版社，2010年，第21页。

[65]廖名春、刘佑平整理：《尚书正义》，《十三经注疏》繁体标点本，北京：北京大学出版社，2000年，第112页。

[66]李绂：《古文尚书考》，崔述：《唐虞考信录》卷之四引，见顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海：上海古籍出版社，1988年，第101页。久保爱：《荀子增注》第八册，道光五年和刻本。

[67]马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注》第一卷，上海：上海古籍出版社，1986年，第13页。

[68]《老子》第80章，见朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，2000年，第307—309页。

[69]《论语·泰伯》第八，见杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第90页。

[70]《论语·卫灵公》第十五，见杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第172页。

[71]杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第145页。