《稷下学宫法治思想研究─以《管子》为主线》

郭梨华[*]

摘要：在“轴心时代”，战国时期的稷下学宫作为讲学议政的场所，的确提供了一个大时代的学术思想快速交融与转化的可能，这是中国文化历史上的第一次。作为稷下集结作品表征的《管子》，各篇内容展现了思想交融的成果，其中不乏历史的记载，但更多的是不同思想背景交融下的多元观点。以“法”为例，关于“法”的根源就有三种不同的论述，这些不同根源说，若以系统性而言，或视之为矛盾，但若以当时的学术自由交融与“不治而议政”的多元背景视之，更是既有时代因革，也有思想背景差异而展现的互相交融下的不同诉求。但即便如此，这三种根源说也展现共同特质，即不毁弃仁义礼乐之说，这些都显示了稷下学宫的自由与思想蓬勃，也展现了儒道交融下的黄老学特质，更从法与礼的关系转换，可见历史之因革。《管子》的结集也正打破系统性要求，彰显多元融合并现，以及当时对“法”的不可忽视之需求。

稷下学宫的发生年代正处在雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”区间内，“轴心时代”不仅于西方而且在东方相应的先秦时期也正是学术思想兴起、蓬勃以至互相交融的年代。稷下学宫以年代而言，其兴起大约从战国齐桓公田午已开始，历经齐威王、宣王，以迄战国晚期齐王建始衰落，[2]大约就是战国的中期以迄晚期这一段时间，历经100多年中经几次荣衰。

稷下学宫若以性质而言，乃是齐王所建立的讲堂，谈说之士则期会于稷门之下，彼此在固定场所进行学术论辩，[3]可见其影响之大以及时代之需求，同时也可见齐国这一风气引领了当时的士子，俨然学术思想的汇聚交流处，也因此凡想为国提出治国之方者，皆曾到此游学，议论政事。

若以学术思想而言，稷下之学宫是各家学术思想论辩的中心，也是齐学与鲁学交汇的中心，是战国时期诸子在面对社会现实的变化与动荡中，学术思想文化彼此冲激、学习与论辩的处所。[4]因此，思想并不限于某一家、某一师门学派，这样一种学术现象，促进了战国诸子思想彼此的交流与转化，但毕竟是在齐地，因此有所谓“黄老”之归类，这反映在西汉司马谈论略六家中，则以“道家”称之，实则内容涵括了儒、墨、名、法、阴阳家等各种思想大要于其中，此即“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”。虽然这是对于“道家”的论述，但对照于战国中晚期学术思想开展的稷下学宫的思想融汇与各自开展之特质，实有重合之处，更且到此游学者所在意之事，诚如司马谈所谓“务为治”之说。因此，这一时期展现在稷下的学术思想，更强调呼应时代的需求，从所游学稷下诸子思想可知，大抵与为政治国等思想论述相关，所谓“不治而议论”也。张秉南在《稷下钩沉》的序言中也说道：“其发展趋势，大体是随着政治形势的需要，由黄老而转入名法。儒墨之学也无不受其影响。……这种趋势也体现了先秦由道入法的发展主流。”[5]

稷下学宫中经由结集而最具代表性的著作，目前可说是《管子》一书。这一方面可能是因为齐地，以及管仲为齐称霸的重要辅佐者，也可能是时代总有依托重要政治人物之倾向使然，而有推尊管仲之结集之作。《管子》一书包罗万象，在《汉书·艺文志》是归类为道家著作，在《隋书·经籍志》则是归类为法家著作，而《管子》一书实则也包含春秋时期齐桓公称霸与管仲等之相关事迹，其记载见于《国语·齐语》中。另外其书中既有强调“礼义”的作品，也有强调阴阳五行之作，既有重视“兼爱”之说，[6]也有批判“兼爱”之说，[7]更不乏有关黄老学的称权衡等度量之法，以及重视“法”的论述之篇章，当然也有关于“仁义”之说。

关于《管子》作为黄老道家论述之作有很多，本文旨在就稷下有关“法”的兴起及“法”与“礼”的联系进行论述，其中不乏有关为政之道的议论，以见稷下所结集之作──《管子》中有关法治思想的多向度论述，这些向度包含黄老之法治思想，以及与儒家礼义结合之法治思想，更有与阴阳结合之相关论述。因此，论述稷下学宫之法治思想，主要是就《管子》中与黄老学及儒学有关的部分论述，而与阴阳有关的法度思想，基本上可纳入黄老学的探究中，探究中分别就“法”之根源及“法”与“礼”并陈的为政之道两部分论述。

由于是结集作品，且可能是历时之结集，以及不同学术背景使然，《管子》中对于“法”思想的根源论述，大致有三种，其归趋大抵是以“道”为宗旨。这三种或有年代之差，视为历史因革，但也可将其视为学术背景差异使然。这三种有关“法”的根源性论述，分别记载于《心术上》《枢言》与《任法》中。

首先是《心术上》：

天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位迕，无所位迕，故遍流万物而不变。德者道之舍，物得以生。生知得以职道之精。故德者得也，得也者，其谓所得以然也，以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间。故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。

义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也，故事督乎法，法出乎权，权出乎道。

在这一大段中，从关键字可以发现这是有关道德、礼义、法权等的关系的论述，金敏《法出乎道──论〈管子〉的道法观》一文曾列出两个图表：[8]

图一

图二

金敏由第一个图转为第二个图，是因为道在社会生活中运动模式的转变，并且认为它与《易·系辞》之一阴一阳和谐说相应和；而在社会中渐形成“道-德”败落、“道-法”盛行的“事督乎法”局面。金敏这一说确实也提出了“法”在《管子》与儒道之仁义、道德地位的转换，但我认为那应该是在综观《管子》不同的作品时才看得出时代社会的转变，至于《心术上》仍然是以第一图为准。因为在《心术上》的论述中，一是宇宙生成与应有之规范，而“法”的出现是社会现实必然，因有“法”者同出之说。“道──德”是“物”与“事”存在的共同法则与根据，诚如冯友兰对《老子》道与德的关系说明，“道”是万物存在的根源与总的原则，“德”是个体物存在的原理原则，个体物展现有其各自之“理”，“权”则是处理事情时出现的权宜，因此我将图表改为：道──德──理，在理之后才出现“义”与“权”，“礼”与“法”。“义”与“权”是相对的两个系统，“礼”与“法”也是相对的两个系统。至于在《任法》中出现的“仁义礼乐出于法”之说，则是较为晚期重视“法”的阶段，重新将德行品格伦理教育制度转换为必得遵行的法则规范，或说制度化，即将道德行为规范也纳入“法”的范畴。

图三

“义”与“权”是相对的两个系统，其中，“权”是一种权衡，是关于法度的准则，“权”之所以出乎“道”是忽略生成次序，直接上溯于《经法·道法》中关于权与道、法的联系，而《心术上》则是将两个序列并置。义、礼是关乎人情的准则，权、法则是关乎“事”的处理准则，所谓“事”，在此处显然指与“杀僇禁诛”相关之刑罚有关，与条文律则有关。

此处有关“法”之根源，我认为可上溯于“道-德”，是强调“道-法”思想的主张，但又不放弃融合儒家“义-礼”思想。“法”之根源于“权”，实则源自马王堆帛书《经法·道法》中关于“道生法，法者，引得失以绳，而明曲直者也”的相关论述，更且从该篇中可知“法”显然与权衡、度量、尺寸等相关；而此处“法出乎权”，所论之“权”并非在于国君、王等的“权力”之意，而是与尺寸、度量等有关的“权称”，并关系到权称准则之“天当”，而与“义”有所联系。

从图三“法”与“礼”并列也可知，这是对两个不同系统中的价值规范、行为准则、尺度的整合，“义-礼”是攸关“人情”，“权-法”则是关乎“事理”。这里仍然存在着两个困惑：“义”与“理”的关系及“德”与“理”的关系。首先，从引文可知，“义”并非无关乎“理”者也，因为“义”必然因循着“理”而有所谓“义”，“理”乃是从条理分析而论；从儒学角度言，“义”与“礼”的联系自春秋时期已出现，自不待细究，“义”在此处则是与人伦行为价值等相关，但《心术上》此处更是将“礼”与“理”并言，认为“礼”中自有“理”，这与《礼记·乐记》中“礼也者，理之不可易者也”相呼应，都认为“礼”作为仪节、态度、行为等规范，自有其“理”在其中。至于“德”与“理”的联系，当“物”由“道”而生时，即有所谓“理”之在。“物”由“道”而生，自《老子》以来，即是“德”的呈现，而在后来之《庄子·天地》，以及《管子》此处，皆以“得”诠释“德”。“德”与“理”皆因着“道”而有，就其为“物”即是具有由“道”而得之“德”，“物”自身亦自有“理”在其中。因此，“德”与“理”实难区隔，“德”言其生而有，“理”言其“在”所具有之条理，亦因着“道”而有。

其次是《枢言》中关于“法”之根源的论述：

人故相憎也，人之心悍，故为之法。法出于礼，礼出于治，治礼道也，万物待治礼而后定。凡万物阴阳两生而参视，先王因其参而慎所入所出。

此处“法”之所以需要的缘由，已然触及形而上与社会需求的层面，所谓“人之心悍”“人故相憎”说明了在社会现实层面，“法”的出现有其需求，以规范人心；另一是就“法”的理论依据，指出“法”与“礼”，“法”与“道”、“法”与万物的关系，目的在于国家社会的秩序性，万物的安置有其人文要求的法则性。后者所涉及的已不只是社会现实层面之需求，而是攸关社会国家之治理。

所谓“法”出于“礼”之说，显然与《心术上》有别，这是直接将儒、道有关社会行为规范加以整合，主张“法”由“礼”而有，“法”乃“礼”之辅助作用，规范“礼”所无法规范的。就其对“法”的理解而言，虽然较《心术上》缺乏了上溯于“权”的阶段，但也有与《心术上》相类似之处，即都认为“法”是针对社会中有关人心之悍或有关杀戮之事的需求而制订，“礼”仍然是国家治理的根本所在。至于此处之“道”乍看近似儒家所言之“人道”，但所谓“万物待治礼而后定”则是将“道”提升至万物所归终的本体论层次，但同时“道”又具有运作于社会现实与治国之准则的指导性。

整体而论，此篇近似以儒家立论，纳入黄老道家阴阳化生等思维的作品，虽然重视“法”的存在，但强调“礼”为其归趋所在，“法”乃源自“礼”而有。从引文中也可发现作者对人心性的了解，并非孔孟儒者的观点，而是加入了时代人性经验现实的考察与总结，也彰显了战国中晚期对于人心性探究中不可忽视的经验性认识。“法”的出现不再是《经法》中所言的“道生法”，而应是与“道生礼”相关的主张，这一思维与《礼记·乐记》“大礼与天地同节”“礼者，天地之序也”，以及郭店楚简《成之闻之》“天降大常以理人伦”，乃至上溯于《尚书·皋陶谟》“天秩有礼，自我五礼有庸哉”等思想有关，只是将终极根源仍诉诸“道”而论说，不再以“天”为论，但仍坚持“礼”的位置与作用，对于时代需求的“法”置于“礼”之下，以“礼”为其根基所在。

最后是《任法》中有关“法”的根源论述：

圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。失君则不然，舍法而任智，故民舍事而好誉；舍数而任说，故民舍实而好言；舍公而好私，故民离法而妄行；舍大道而任小物，故上劳烦，百姓迷惑，而国家不治。圣君则不然，守道要，处佚乐，驰骋弋猎，钟鼓竽瑟，宫中之乐，无禁圉也。不思不虑，不忧不图，利身体，便形躯，养寿命，垂拱而天下治。……昔者尧之治天下也，犹埴之在埏也。唯陶之所以为，犹金之在炉，恣冶之所以铸。其民引之而来，推之而往，使之而成，禁之而止。故尧之治也，善明法禁之令而已矣。黄帝之治天下也，其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止。故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也，所谓仁义礼乐者皆出于法，此先圣之所以一民者也。

这一篇有关“法”的论述，颇有黄老学特质，既结合强调法、公、大道等说，也分辨尧与黄帝之治的差别与一贯性，这一将儒家所推崇之帝王“尧”，置于道家所推崇之“黄帝”之下，既有关于传说之承传因素，也有学术背景上的因素存在，即本篇作者应该是推崇以黄老学为宗的思想家。因此，论述“法”的根源时，指出了“仁义礼乐皆出于法”，明显与《枢言》有别。这是将儒学所重视的仁义礼乐的伦常价值与规章置于“法”之下，而此“法”究由何而生则至关重要。

《任法》中“任法不任智”“任公不任私”以及“夫生法者君也”“君臣上下贵贱皆从法”等思想观点都与《经法·道法》有关，在《经法·道法》中有所谓“执道者生法而弗敢犯也”，以及“故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。是故天下有事，无不自为形名声号矣”。可见《经法·道法》与《任法》之间有思想的传承性，《任法》并未有如《经法·道法》有关“道”的宇宙生成等根源性论述，也可见《任法》作者之着重于国家社会现实之阐述。另外，《任法》中关于“法”的论述，还有所谓“故法者，天下至道也，圣君之实用也”，此处“法”并非仅是刑罚而已，而是将“法”作为伦常社会现实之价值依归处，此处之“道”仅是就人道而言，而非攸关生成万物之道。

总结上述三种关于“法”之根源的论述，可以发现三者之论述差异中有趋同处，其差异在于黄老学与儒家融合时，对于“法”的置放，已不同于《经法·道法》《心术上》表现的两条路线融合的并列之主张，但归趋于黄老道家之“道”的终极，既含摄生成问题，也包含本体论论述，同时兼及伦理社会与经验现实的整合；《枢言》则是近于儒学的立论，纳入黄老学“贵当”的论述；其儒学立论，主要表现在其论述“诚信”“仁智”以及“德盛义尊”等说，而文本脉络中也充斥着诸多老庄思想与黄老学思想。对于“法”的立场，则能清晰明了其立论根基即是以礼学、德论为治国宗旨。《任法》之说，可谓与《枢言》立场相对反，更近于《心术上》，但已将并列之思维整合为一，即以“法”为治国宗旨所在。

三篇立论虽有别，但也可见其归趋皆体现儒道融合之说，同时也展现时代需求之“法”的论述，尝试整合治国之道中“礼”与“法”的位置，这既是一种多元的展现，也可谓是历史沿革中的转化。

《管子》的治国思想，主要表现在对“法”与“礼”的重视，学者也多有所论及《管子》中的“法”思想与治国方针。[9]上述讨论“法”之根源及其与“礼”之间孰为优位，因而在论述上有所不同，但综观《管子》一书，处处可见“礼”与“法”并陈的论述，因此在政治上论其举措的差异实有难处，更且三种“法”之根源论述中皆可见作者不毁弃仁、义、礼，同时三者皆与“法”共同成为治国准则，三者为政思想的共同特质是：都强调经济富足的重要，也都强调“公”与“无私”的重要，并且皆重视赏罚之分明。

“礼”与“法”之间的共通点实则在于“度”，是以论述“法”在政治上的开展，拟就“礼与法”并陈的历史与理论基础——“度”以及“法-礼”中的为政之道两方面来探讨。

“法”与“礼”的并陈，在与管仲等事迹相关的《中匡》《小匡》等已将“法”与“礼”并陈，此实则标举了《管子》一书乃“礼”“法”并陈的准则，如《中匡》中桓公问有关“国君之信”，管仲回以治身即治国之道的对话：

明日，管仲朝，公曰：“寡人愿闻国君之信。”对曰：“民爱之，邻国亲之，天下信之，此国君之信。”公曰：“善。请问信安始而可？”对曰：“始于为身，中于为国，成于为天下。”公曰：“请问为身？”对曰：“道血气以求长年长心长德，此为身也。”公曰：“请问为国？”对曰：“远举贤人，慈爱百姓，外存亡国，继绝世，起诸孤，薄税敛，轻刑罚，此为国之大礼也。法行而不苛，刑廉而不赦，有司宽而不凌，菀浊困滞，皆法度不亡，往行不来而民游世矣，此为天下也。”

从这段论述中可知，管仲对于治身即治国的理念以及“国之大礼”所涵括的项目内容，其中对于刑罚的主张，更是纳入“礼”的范畴。从脉络中，法度与礼似乎相含摄。此处“大礼”，学者以为当是“大体”之意，[10]笔者以为若视为“大礼”亦无不可，因为是标举“礼”的位阶与重要性，而且此段是言“为国”，在《左传》中也有“礼，国之干也”（见于鲁僖公十一年传）之说，显见“礼”之内涵之丰富。若参酌《小匡》中关于桓公问管仲“寡人欲修政以干时于天下”的对话，管仲对于“爱民之道”提出：

公曰：“爱民之道奈何？”管子对曰：“公修公族，家修家族，使相连以事，相及以禄，则民相亲矣。放旧罪，修旧宗，立无后，则民殖矣。省刑罚，薄赋敛，则民富矣。乡建贤士，使教于国，则民有礼矣。出令不改，则民正矣。此爱民之道也。”

这一段论述中，显然使民有“礼”有其前提在，可视为使民“有礼”的先决条件，即是让人民有足够的生存、生活条件，而辅以教之。那些先决条件包含着相亲、宗族传衍，对于刑罚与赋敛的主张是不削于民，使民富足，甚至关于乡建贤之事，都可谓与“礼”相关，“礼”显然是与民生息息相关，而君以为令。关于“法度”的论述则是有关“为天下”，可见此处之“法度”是以“礼”为其主体，但行于天下，则需有“度”或说可为人取法之“法”。“法”与“礼”就为国而言，显然“礼”是优位，但以“礼”之度行于天下则需有“法”，这并不是“法”优位于“礼”，而是“礼-法”并陈之道。(www.xing528.com)

关于“礼”为国之优位，《管子·牧民》中将“礼”视为“国之四维”之一，是以重视“礼”为治国之方针，该篇中虽也论及刑罚的需要，但对于刑罚的施行，要在能使“人心”服与惧，“令”才得以畅行，上位才不会危害。“民心服”的前提是：

故授有德则国安，务五谷则食足，养桑麻、育六畜则民富，令顺民心则威令行，使民各为其所长则用备，严刑罚则民远邪，信庆赏则民轻难，量民力则事无不成。不强民以其所恶，则诈伪不生；不偷取一世，则民无怨心；不欺其民，则下亲其上。

在这一段论述中可见使“民富足”是一为政的宗旨，为政的价值指标则是“有德”，而非以刑罚或法令为主导。因此论述国之四维时，则有“礼、义、廉、耻”，颇有《论语·为政》“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的思想，并且增加了“廉”“耻”于其中。若细观《牧民》，诚如胡家聪所言，是熟读《老子》之作，[11]从《牧民》所论，可知“礼”是涵括着节度，而有“仓廪实，则知礼节”以及“礼不踰节”“上服度”“毋异汝度”等说，都可见“礼”与“度”的联系。此处与《中匡》《小匡》稍有不同的是：强调严刑罚、信庆赏。就此而言，显然《牧民》非常重视“度”的执行，严刑罚未必与省刑罚矛盾，因为这是强调执行需予民以信实，而不稍有放纵之举。

至于“法”与“度”的联系，在《七法》中曾言：

正天下有分：则、象、法、化、决塞、心术、计数。……尺寸也、绳墨也、规矩也、衡石也、斗斛也、角量也，谓之法。……不明于法，而欲治民一众，犹左书而右息之。

《七法》之说在《管子》中处处可见，如：《正》中言“如四时之不貣，如星辰之不变，如宵如昼，如阴如阳，如日月之明，曰法”。这些都与《经法·道法》中“法”的理解有关，都是因循着《老子》对于“道纪”之说而来，与权衡轻重、尺寸度量有关，都因着天时而论其“度”，更且在《正》中也论及为政之道在于“刑、政、法、德、道”，“法”的意义即是“当故不改”，即是阐明“法”的特质在于不随意更改，要有一视同仁之效。此亦即《白心》中所言“天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一人枉其法”，一方面阐明了“法”的一体适用性与绝对性，“法”就如“时”般，是所有人身处其间的，人置身于“法”的制度中，即使君王亦如是，此即《经法·道法》中所言“执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。能自引以绳，然后见知天下而不惑矣”，亦是商鞅立法的精神所在。

“礼”与“法”之并陈，除了上述历史性的陈述与《管子》所彰显的共通之“度”外，在《心术上》则清楚表列两者作用区隔所在，即：

义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也，故事督乎法，法出乎权，权出乎道。道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。故曰可以安而不可说也。

在这一论述中，可以发现，此篇是强调“礼、法”并陈的作品，而且论“礼”时也指出“礼”缘“人情”而作，而且当其缘“人情”时，也依循于“义”的精神，因此“礼”即是“理”，把属于人情的“礼义”转化为合乎“事理”者，也因此“礼”与“法”同源，[12]都源于事理，只是“礼”的作用在作为“尊卑之仪表”，“法”的作用在作为“万民之仪表”。[13]“法”源于事理，目的在制定章法使其齐一，此时则需要权衡，而其最终极则是源自“道”。

在“礼”与“法”并陈中，还有坚持以“礼”为优位的论述，如《枢言》，但即使如此，在为政上仍然与礼法并陈者在为政思想上是类同的，只是在文本脉络中强化了一些儒家所重视的概念，如“既仁且智，是谓成人”以及“先王贵诚信”“德盛义尊”等说，而“贵诚信”，是指历代先王皆以“诚信”治身、治国，此实即天下之团结为一之所在，这一思想与“法”需具信实度与不可改易之特质有异曲同工之妙，显示了为政发号施令、颁布法律、执行赏罚都必须具有信实与不轻易改变之特质。

在“礼”“法”并陈的著作中，“法”的位置，基本上是以刑罚，以及不可随意更改之“法”，作为“礼”的补充以及遵行于道纪的法令而存在。从“法”的根源而言，较强调“法”具有形而上根源的特质，以及“法”与“礼”的共同基础——“度”，此或许也是“礼”与“法”在历史上位置转换之契机，既符合时代之强兵强国需求，理论与现实也因此而相呼应。

“法-礼”之说，则是强化其国家社会层面之论述，如《任法》言：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也。”此处君作为生法者，此“生”主要是就政治体制中，发出号令，制定法律的权力来源而论，因此相对于君，臣只能遵循法律号令的发布与执行，民则是接受法律号令的规则而生活；另一处提到“法”的根源，则是从人格典范说明“法”之确立是有其神圣、审慎的特质，《法法》所谓“虽圣人能生法，不能废法而治国”，此处之圣人“生”法之“生”，基本上是涉及法律精神讨论的“立法”，而不是依个人意志而随兴颁布之法。

在《任法》中，“法”的施行对象，既关系到国家制度中人员之类别与相关应遵守之规范，如君、群臣、百官、军队中的将兵，也包含一切违反制度法令的盗贼和众民。“法”在《法法》中，不只是“圣人生法”，对于拥有权力者之发号、施令、欲求等，也提出应有所节制之论述：

君有三欲于民，三欲不节，则上位危。三欲者何也？一曰求，二曰禁，三曰令。求必欲得，禁必欲止，令必欲行。求多者，其得寡；禁多者，其止寡；令多者，其行寡。求而不得，则威日损；禁而不止，则刑罚侮；令而不行，则下凌上。故未有能多求而多得者也，未有能多禁而多止者也，未有能多令而多行者也。故曰：上苛则下不听，下不听而强以刑罚，则为人上者众谋矣。为人上而众谋之，虽欲毋危，不可得也。号令已出，又易之；礼义已行，又止之；度量已制，又迁之；刑法已错又移之。如是，则庆赏虽重，民不劝也；杀戮虽繁，民不畏也。故曰：上无固植，下有疑心；国无常经，民力必竭──数也。

这段论述明确是对君王提出呼吁，阐述即使贵为君王也须有所节度，若不对自身加以节度，则有危亡之虑，王之威不在个人意志之遂行，也不在于对人民之苛刻，更不在于刑罚之威逼所可成，而在于礼义之行、度量之制、刑法之措置、庆赏、杀戮等都当有常经。这基本上可谓对于君王之“私”的警醒，也是对于君王立法之审慎的呼吁，更是对于君王之“信”的要求。“法”在此可见不是针对臣民而施行而已，还包含君王的治身如治国之要求。《版法解》中也有所谓：

凡国无法，则众不知所为。无度，则事无机。有法不正，有度不直，则治辟，治辟则国乱。故曰：正法直度，罪杀不赦。杀僇必信，民畏而惧。武威既明，令不再行。凡民者莫不恶罚而畏罪，是以人君严教以示之，明刑罚以致之。

《君臣上》对于“国法”之说是：

知善，人君也。身善，人役也。君身善则不公矣。人君不公，常惠于赏而不忍于刑。是国无法也；治国无法，则民朋党而下比，饰巧以成其私。法制有常，则民不散而上合，竭情以纳其忠。

从这两段文本中，指出了“法”之于“国”以及“人民”的重要性，一切皆须有法才有度，此犹如《法法》言“法者，民之父母”，显然已将“法”取代了孔子所奠基的儒家以“礼乐之原”为“民之父母”（《礼记·孔子闲居》）。这一论说基本上立基于法家主张的人民必“恶罚、畏罪”，并以此而教民。《君臣上》所言更指出君要能“知善”但不应仅为“身善”，因为只重视“身善”，仅能服务于他人，仅是为善，但不能通晓全局，不能具有通盘衡量、为全体人民着想的见识与格局，此即涉及君主“知善”才能“公”（通晓大局）。若只“身服善”，则将常惠于赏，而不忍刑罚，如此，则“法”不能发挥其常与制的功能，人民就将会拉朋结党，在下互相勾结，以成就个人之私利。

“法”的地位提高，但并不妨碍其对于“道”的尊崇，此即《法法》中所云：“宪律制度必法道”，即是指出了“道”为“法”的终极根源。就此而言，《管子》呈现与《黄帝四经·经法》中的“道生法”相同的立场。

稷下学宫是历经百年多元论学的场所，儒、墨、道、名、法、阴阳等家诸子，皆以其学论辩其中，就学说而言，胜出者并非单纯某一家派思想家，而是能融贯其他学说于其中的思想家，因而造就了战国中晚期的诸子，各以其学转化其家派流传；若就现实而言，显然标举“法”治的思想胜出，而这一根源或许是以马王堆帛书《老子》乙本卷前古佚书四篇中结合阴阳、道、法之说为其先锋，开启了以阴阳四时之纪，与《老子》道纪说结合，开创了道法论，也因此开启了儒、道可融合之契机，即以“度”为基础转换点，由“礼治刑辅”经时代沿革转为“法者，民之父母”之说。《管子》一书作为稷下结集之表征，确实如刘蔚华与苗润田所言，并非仅于战国时期稷下事，也包含有桓公、管仲事迹的流传与记载，因此不是稷下之论文集，是以此稷下结集而有所表征之书，旨在言明稷下学宫所提供之场域确实激发推尊管仲的结集，而在学术思想上则以黄老学为其宗旨，以古学而言，此实为齐学的代表著作。

《管子》一书既为齐学之表征，因此在礼、法思想上是目前最完整呈现一历史沿革中之转化的一本结集之作。从“法”之根源的论述，可发现从《牧民》将“礼”视为“国之四维”，至《法法》将“法”视为“民之父母”，既可见时代的变革，也可见《管子》一书中的多元并容。《管子》中的法治思想，其核心秉持着严刑信赏，以及公而无私的为政思想，除了体现阴阳四时之信外，也强化了为政者为公去私欲之心，阐明了“法”对于君臣民均有效的制度与法令，确实与商鞅对于“法”之信实的要求有所呼应，也对韩非有所启迪，但齐法家毕竟不同于秦法家，齐法家的特质是省刑罚，不苛于民，这正是《管子》一书的法学特色。

[*]作者郭梨华，女，台湾辅仁大学哲学系教授。

[2]刘蔚华、苗润田：《稷下学史》，北京：中国广播电视出版社，1992年，第3页。

[3]张秉南辑注：《稷下钩沉》，上海：上海古籍出版社，1991年，第1—5页。

[4]刘蔚华、苗润田：《稷下学史》，第2页。

[5]张秉南辑注：《稷下钩沉》，第2页。

[6]如《管子·版法》《管子·版法解》。

[7]如《管子·立政》《管子·立政九败解》。

[8]金敏：《法出乎道──论〈管子〉的道法观》，《浙江大学学报》1997年第3期。

[9]相关资料可参考《管子学刊》的历年作品，在此仅举几篇相关重要文章，如：张岱年：《〈管子〉的法教统一观》，胡家聪：《〈管子〉中“以法治国”的法理之学》，刘蔚华、苗润田《〈管子〉与稷下学》，管子学刊编辑部：《管子学刊论文精选》（1987—2016），淄博：管子学刊编辑部，2017年。

[10]黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第386—387页。

[11]胡家聪：《管子新探》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第213—215页。

[12]尹知章注曰：“有礼则有法﹐故曰同出。”见于（唐）尹知章注﹐戴望校正：《管子·商君书》﹐台北：世界书局﹐1990年，第221页。

[13]尹知章注曰：“有礼则有法﹐故曰同出。”见于（唐）尹知章注﹐戴望校正：《形势解》﹐第330页。