帕纳约蒂斯·潘塔扎科斯[*]
摘要：柏拉图相信超验的想法，认为我们通过感官所感知到的自然世界只能揭示思想的一个方面。只有那些掌握了哲学真理的人才被允许做出重要的决定。亚里士多德认为，通过数学原理，我们可以在对自然界的观察和分析中找到自然界及自然事物的真实形式。通过逻辑，我们可以对自然界做出真实的陈述。亚里士多德相信辩证法（争论）是人们达成谅解的关键因素，因为争论问题会让事实变得更加明显，而柏拉图却认为这样的争论混淆了问题的实质。理论的概念和沉思生活的倡导，常被看作希腊哲学的核心。但是，这个术语的确切含义是相当有问题的。本文将就此话题展开论述。
听起来也许有些夸张，但事实确实如此：对柏拉图以及亚里士多德研究再多也不能妨碍我们对其作品研究的兴趣；他们的作品涉猎广泛、内容庞杂，以至于我们研究得越多就越会感到震惊。怀特海评论说，哲学不过是柏拉图著作的评论和注脚而已[2]；而罗斯在写到亚里士多德时指出：“几乎他所有的思想都是借鉴前人而来，又通过他的天才之力而转化形成一个令人瞩目的原创体系。”[3]
柏拉图和亚里士多德在形而上学的理论方面是相互矛盾的。比如说柏拉图相信灵魂的转世和永生，而亚里士多德则不信。[4]尽管他们在形而上学方面的理念不同，但他们都强调教育之于品格形成的重要性。他们都从意识形态和社会目标的视角审视了学校所授课程，进而认为哲学是人类可获知识的最高形式。
关于教育及其与政治意识形态和哲学的关系，柏拉图的观点主要体现在两个层面：一个是体现在《理想国》中的理论观，另一个就是体现在《法律篇》中的实用观。尽管其教育思想在对话录中有大致相同的体现，但也存在两个显著的区别：首先，在《理想国》中，教育是中上阶层的特权，而在《法律篇》中，教育涉及所有公民，属于社会各阶层的权利。[5]其次，在《理想国》中，教育是完全公立的，而在《法律篇》中，儿童可以在家里接受早期的家庭辅导教育。
在《理想国》中，柏拉图认为教育很重要，[6]因为教育可以确保解决好个人以及社会的一切问题。
他指出，人必须依照自身的精神力量状况接受教育，[7]灵魂通过与肉体的结合[8]形成了三个部分：[9]欲望、激情和理性。它们之间互相冲突，而且在身体中所处位置也大不相同。
柏拉图认为，[10]灵魂就像是一辆双轮战车，由欲望和激情驱动、理性引领，它们充当着战车御者的角色。神灵没有人体，不受肉体束缚，[11]当御者与马匹配合和谐，他们的灵魂战车就可在天空遨游。[12]与此相反，具有肉身的人在争斗。战车之马不能相互配合，也不能和御者合作。善良、美丽、高尚的激情希望帮助御者上行、见证真理，而欲望因易受身体意愿[13]及对愉悦渴望[14]的影响，不是遵循理性向上，而是朝着相反的方向运动。因此，人不能期望太多，可以在人生旅途中或长久或短暂地[15]抬头仰望天空，但注定要生活在天空之下。
《理想国》中也有类似的关于灵魂的比喻。[16]灵魂被想象成有三种形态的存在：人的形态、蛇围狮的形态，以及多头彩兽的形态，这些兽头既有野兽的也有驯兽的，而且可以随意切换。[17]这个不断变化的怪物形象代表了灵魂的内部活动。柏拉图认为，如果理性不借用狮子的力量（激情）来驯服多头野兽的野性（欲望），使其弱化，那么人类的灵魂注定要不断轮回转世。它将从一个人或动物的身体转移到另外一个身体，直到发现自我，为自己赎罪，并在上天找到自己的位置。理性位于头部，[18]激情位于颈部与膈膜之间，而欲望则位于膈膜和肚脐之间，[19]因此，我们的身体机能会以不同的方式受到思想、怒火和欲望的影响。
人的双重本性激发柏拉图构建了一个复杂而广博的教育体系。在这个理想的国度，统治阶级必须从孩子一出生就开始为其做教育规划。受过适当培训的个人必须确定结婚的次数、日期、本质和方式，旨在生育出健康而又强壮的孩子。结果是这些孩子出生后不能由其生身父母抚养，而是必须接受国家监护，分配给经过适当培训的保育员来抚养。这些保育员可以是母亲，但不能抚养自己的孩子或认识的孩子。柏拉图认为，公共教育必须从3岁就开始，且无论男女。在4—6岁的3年里，他们接受游戏与神话教育；而在6岁之后直到10岁，必须接受体育锻炼。
自10岁开始，孩子必须接受以下教育：3年的阅读和写作（10—12岁），3年的诗歌和音乐（13—15岁），3年的算术、几何和天文学（16—18岁），最后是舞蹈、摔跤、狩猎以及最为重要的械斗教育（18—20岁）。[20]
在20岁时，他们已经成人，足以在这个理想国内接受首次官方评估，进而加入合适的社会阶层。
那些持有灵魂受欲望支配观点的年轻人应该加入第三阶层，也就是更低的社会阶层，他们主要从事农业、商贸或技术工作，他们有权拥有自己的家庭和财产，渴望持续的物质财富积累，并以此传递给子孙后代，因此他们会设法获得更多的经济福利。柏拉图认为，交易的成败以及对财富的追求完全取决于个人的审慎态度，因为负面的影响会加重我们邪恶的本性，并导致我们灵魂中不道德的自我战胜更好的自我。换言之，能够克服天生的享乐与欲望倾向的人将证明自己比本我更优秀，而无条件屈从于欲望的人将证明自己是不道德的、低人一等的。[21]
按照柏拉图的说法，那些由灵魂的激情部分引领的年轻人须组建国家，从而成为中产阶级的帮手和卫士。他们的任务就是保障理想国的内部和外部安全，因此必须非常勇敢。通过不断的体能和乐感训练，卫士们将在灵魂的天性中，也就是勇敢与接受之间，发展并维持一种和谐关系，以追求卓越。卫士们必须无畏无私，不能拥有自己的家庭或私人财产，因为家庭依赖、所有权、愿望、欲望、悲伤以及恐惧可能会阻碍他们对理想国的奉献，进而致使抗命现象的发生。
理想国的统治者就从这些历经不断考验的卫士中产生，并成为完美的守护者。他们继续共同生活直至死亡，不得拥有自己的家庭或私人财产。在此后的10年生活中，他们还要持续不断地、一丝不苟地研究自己先前零散习得的知识。
他们将在10年之后接受再次评估，该评估将会更为详尽、全面。那些已被证实技艺高超，足以从事更高端、更严谨科学工作的人，将会再学习5年的辩证法；而技能较差的人就会在层次较低但更侧重应用的部门任职。
成功完成辩证法学习的人，迟早要研究哲学问题。因此，作为真正的哲学家，即便处于模棱两可的境地，他们也将会学着明辨善恶，并承担起管理城市的最终责任。这些柏拉图所谓的哲人王，由于天赋更高、所受教育更好、习得知识更多，他们可以担任英明的裁决者，一直引领、激励着其他社会各阶层履职尽责。
在《法律篇》中，柏拉图认为教育及其与意识形态和哲学的关系，与理想国本身同样重要。他认为，一个理想国应根据现有意识形态，利用立法手段来设置课程。然而，“在私教和家教中发生了很多小事，虽然并非人人都能看到，但由于每个人都会有自己的痛苦、快乐、欲望，致使这些小事背离了立法者的初衷，并造成人们处理问题的方式多样、不同”[22]。这对城市来说是不利的，主要有如下两个原因：首先，它破坏了政治意识形态和社会和谐；其次，它鼓励人们存有异议，并导致越来越多的非法行为。当孩子们身心俱佳、品德高尚、内心坚强，他们就可沿着正确的方向长大成人。为了实现这一目标，有必要进行包括体育、音乐、舞蹈、数学、阅读写作以及哲学在内的泛学习，将自己献身于知识学习。正如柏拉图所指出的那样，如果个人的教育目标是获得金钱、权力或智慧，而忽视逻辑和正义，那么它就是狭隘的、庸俗的，不能称之为教育。[23]柏拉图认为，哲学代表着对智慧或所有科学领域的知识的追求。然而，一个人知道的越多，就越可能发现自己不可能成为智者，[24]所以最好能把那些追求知识和复杂思想的人称为哲学家，他们是智慧的追随者和爱好者，而非智者。
柏拉图声称，哲学是对纯粹知识的追求，同时厌恶激情及任何可能阻碍清晰思维和束缚人体的东西。以这种方式生存的人研究哲学，不必担心死后解体或在地狱受苦，因为他们的肉身一旦死亡，就立刻会受到神灵的欢迎并与之合为一体。与之相反，那些不从事哲学研究的人，他们罪恶深重、屈从于幻觉和欺骗，强烈希望死后能有机会重生，努力按照他们该过的方式生活，结果却不再有机会转世。但是到了选择将以何种方式重生的时候，他们不是按照神灵给他们展示的死后上天的样子进行选择，而是按照自己前生的思想和习惯进行选择，因此他们将永远不能得以安息。他们无限接近物质追求而摒弃理智。他们忘记了一点，那就是我们周围看到的只是上天思想的虚假反映，因此他们追求的是虚假和稍纵即逝，而非真实和永恒。柏拉图认为，只有哲学家才能通过远离谎言来拯救灵魂，并最终回归造物主。
柏拉图认为，对那些研究哲学的人来说，哲学是一场漫长的死亡彩排；是一场关于死亡的研究；是一场突破感官与形象的牢笼，对身体、外表和物质财富的极度关注而争取灵魂完全独立的斗争。对死亡的记忆将以一种打破传统的方式在我们之中发生作用。它将我们从感官的牢笼中解放，帮助我们正视生活中的每件事，过上和谐的生活。正是出于这个原因，虽然大多数人都害怕死亡，视之为最严重的悲剧，但哲学家却对此无动于衷。他们像是在等待老朋友一样，内心充满喜悦地静待死亡。只是比起肉体的死亡，他们更害怕的是灵魂的消亡。
柏拉图认为，我们所追求的真正的幸福，不应存在于物质财富和身体愉悦中，而应存在于对理性和自由的追求中。我们的灵魂离感官越远，就越接近于与上天的最终结合。[25]
在亚里士多德看来，人是肉体与灵魂的结合体，肉体与灵魂是密不可分的，而不是柏拉图所谓的两个独立的实体。然而“密不可分”一词尚需进一步阐释，[26]原因有二：
首先，在亚里士多德看来，灵魂有三种类型：营养灵魂、感性灵魂和理性灵魂。理性灵魂不用人体；感性灵魂不需要人体，但有时也会使用；而营养灵魂则需要人体。[27]
其次，亚里士多德宣称，构成人体的物质不但在与灵魂结合成人之前就已经存在，而且在它们结合之后还将继续存在。
人类在生理上比其他动物更具优越性，这并非人类在心理上具有优越感的原因，而是其结果。[28]准确来说，由于人是最谨慎的动物，且其目标是追求生活中的美德，自然赋予了其优越的身体素质：直立行走、大脑发达、拇指进化等。
人类要在恶劣的环境生存，这就迫使人们组建群落。由于人是由肉身和灵魂共同构成的，群落生活就不仅关系到能否活下去，还关系到能否更好地活着。[29]亚里士多德认为，群落首领必须努力做到两件事：使公共财物增多，这样每个人都能自主使用它们；提升教育，因为如果一个人没有物质财富就无法获得幸福，[30]而如果没有教育，一个人也就无法获得道德的自由和智力的福佑。在亚里士多德看来，一个失德、懦弱、狭隘的人永远不会幸福。同样的道理也适用于不道德的群体社会，因为群体是由个体组成的。
亚里士多德认为，发展教育就像建立理想国一样，必须致力于人民知识的培养与发展延续。为了实现这一目标，有必要建立一个公共且统一的[31]体系[32]，为国家的意识形态和政治发展前景服务；同样必要的还包括适当的立法，因为最庞大的教育者群体是由城市及其机构构成的。[33]
在亚里士多德看来，人的身体最先发育，因此要首先接受身体训练，然后才是灵魂训练。我们的身体在经受约束与训练之后，就更容易专注于对灵魂的培养和对欲望的控制，进而在理论上来说可以最终实现对心智的培养。
亚里士多德认为，统治者必须从孩子出生之初就为其教育做好准备。[34]此外，他反对保守的课程设置，建议引入跨学科课程，如营养课、体育课、娱乐课、游戏课、婚姻课、家庭与家庭关系课等一些传统上不开设的课程，旨在形成一种特定的政治思潮，[35]并延续下去。
他解释说，教育必须从家庭教育开始，孩子应该接受父母的监管，7岁以后就可以开始接受公共教育，一直持续到21岁。“在教育的早期阶段，可以教孩子们游戏、教学类神话故事、历史故事。与此同时，必须保护好孩子们，让他们远离不道德的人、淫秽的图像和声音，因为这些可能会让孩子们受到不可挽回的伤害。随着时间的推移，逐渐在他们的课程中添加一些体育课、语法课、绘画课和音乐课。学习这些课程的目的不是获得某项技能，比如说训练成冠军、音乐家或者画家；更确切地说，这是为了教育本身，是为那些崇尚自由、有修养的人培养一种令人愉悦而又高雅的性格。”[36]
在亚里士多德看来，道德卓越与以下三个概念有关：本性、习惯和理性。[37]后两者都取决于我们，而前者则不是。
正如苏格拉底所言，相信人生而有德，或者相信通过后天的教育或者贵族式培养亦能有德，这些都是不明智的，因为美德从本质上来讲属于个人问题，从实践与意图的角度而言，它可被更好地利用，但不是一种可供掌握的知识。
忽视重复性教育活动以及道德活动的重要性也是同样错误的。当我们探讨灵魂这一问题时，必须记住两件事：第一，灵魂分为理性与非理性[38]两部分；第二，卓越只能通过重复性活动（习惯）来实现，正如一个人不可能通过读一次书就变聪明，也不可能通过做一件善事而变得善良一样。
灵魂的理性部分包括与活动真相直接相关的智力素质，而非理性部分包括与情感和激情相关的道德美德。在日常生活中区分智力和道德美德是徒劳的，因为它们本质上是相似的，而且道德美德与谨慎的智力美德是可同时掌握的，这已经被亚里士多德认作一种很普通的逻辑道理。
在这一背景下，亚里士多德确定了三种主要的生活类型：沉思型生活、政治型或实践型生活、享乐型生活。[39]真理与真知构成了沉思型生活的最高美德；荣誉和谨慎构成了政治型生活的最高美德；而以奴役人为最基本形式的欲望则是享乐型生活的核心。[40]政治型或实践型生活比享乐型生活更光荣，因为政治家为有德之公民服务，以此追求荣誉感，并作为确认个人美德的一种手段。沉思型生活比政治型生活更光荣，因为只有通过这种类型的生活，个人才能获得真正的幸福。
亚里士多德发现，通过灵魂与身体的结合，人类的本性目的得以实现，而人类，也就像世界的万物一样，实现了卓越（实体形式），亦即实现了从潜在到现实的跨越。[41]然而，人类灵魂的实体形式不能等同于其他生命灵魂的实体形式，因此区分广义和狭义的实体形式是很重要的。前者针对于人体的灵魂，而后者则与身体功能的运用有关。
为了更好地理解这一概念，让我们来看两个例子：一个是科学家与普通公民的比较，另一个是睡眠与警觉性的比较。
与普通人不同的是，一个掌握一定科学知识的人，[42]即使不从科学角度来考虑问题，也会拥有知识的实体形式。当他做到这一点，他就拥有了完美意义上的实体形式。同样的道理也适用于睡觉的人：不管他是否在睡觉，他都有灵魂。但是当他睡着的时候，他并不够警觉，因为他除了身体正常功能之外的其他一切功能都处于休眠状态。[43]也许，亚里士多德认为，虽然灵魂和肉体是不可分离地结合的，但灵魂的一部分，也就是理性部分，却不能构成任何肉体的实体形式。[44]
在不同的国家都会有很多拥有美德的公民，但每个国家也就只有一个或者只有小部分才是完全有德之人。在亚里士多德看来，立法可以帮助我们拥有美德，因为要成为一个有德之人就必须愿意遵守法律，而不需完全理解立法的目的。但是个人也不能完全通过服从法律来获得真正的幸福。亚里士多德认为，好公民可能会由于无知而去做任何事，也或者会因为被告知要去做某事而最终做出违背自己意愿的事情；而有德公民，无论有无风险，除非他愿意，否则他可以做到永远不会被迫做某事。因此，政治并不仅仅是实现政治本身的一种方式，更是一种实现道德幸福感和知识自由的手段。[45]
在伦理学中，目的论成为目标秩序，不仅是因为我们的世界有很多目的，并以善为其终极目的；而且因为它自身是完美的，[46]我们才会选择它。因为人与其他物种的关键性区别就在于其拥有理性，因此我们生活中最重要、也是最显著的行为源自美德以及我们的思想；[47]思想之于灵魂的关系就好像眼睛之于身体的关系，一个人没有美德就不可能发展兴盛。哲学家说：“幸福不会发现于娱乐中。”亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出：“如果人生之目的就是为了娱乐，我们毕生的努力和经受的苦难都是为了自娱自乐，那将会是非常荒谬的。”确切来说，他表示，一个有美德的人在一生中也是要享受休息和娱乐的，[48]虽然优秀之人和被奴役之人都可以享受这一切，但只有前者——能够在行为中体现美德的人，才可能找到幸福。
他继续说：“如果幸福是一种可以体现美德的行为，那么用它来体现最高等级的美德就是合情合理的，也就是至高美德。”至高等级就是人们通过自身的神圣之处来理解何为美好、何为神圣。因此可以说，完全的幸福是体现自身特有美德的个人行为。[49]
同样，在《尼各马可伦理学》中，哲学家认为完美的人生，无论他所理解的是哲学上的还是理论上的，都是他们的终极目标。统治者，而非普通公民，才更有可能实现这一目标，这不仅仅是因为他们比普通公民拥有更强的政治美德和实践理性，而且还因为统治者可以更充分地理解整体之于部分的重要性，用以寻求一种将公民个人意见纳入统一观点的方式。此外，他们都是兼修科学和哲学的学生。作为后者，他们有机会学习关于美德的著述，这些著述具有很重要的知识价值，可以提升自己的士气。哲学只有在一个守法的国度才能成长起来，因为它既不喜欢强权政治和军事思想，也不需要物质富裕和商业贸易。因此，学习哲学必须由学习意愿来驱动。如果一个人只去关注必需的和有用的，忽视自由的和善良的东西，那么他的成长就只能是表层的、片面的。
亚里士多德认为，如果一个人要获得幸福的至高形式，就只有去过哲学家的生活，因为它能带来清晰、稳定、长久的快乐。
亚里士多德认为，真正完美的生活一定与神灵的生活相类似。因为无论我们信与不信，神灵都很幸福和富有。虽然他们也有生活、会行动，但他们不像我们那样需要睡觉，既不需要像人类那样做事，也不需要像人类那样创造，那么把自由、谨慎或勇敢的行为，像施加到我们人类身上那样施加到他们的身上，这样做合适吗？因此，哲学家们认为，神灵的行为，尽管在道德上更高一等，但在本质上是值得深思的，因为一种生物一旦失去了做事的能力，或者失去了更重要的创造能力，那么他所剩下的也就只有哲学上的沉思了。他继续说道，人类活动中最类似于神灵活动的莫过于沉思了，这也是为什么他认为神灵更接近幸福。与之相反，他认为其他动物天生缺乏思考，因此它们无法体验幸福。人类的幸福取决于沉思的程度，这并非巧合，而是因为幸福是“沉思的某种类型”。[50]
在柏拉图和亚里士多德看来，将哲学作为科学来运用的人与哲学家是不同的，两者不可互换，因为后者未必是因研究哲学而获得这一称谓的，也是由于哲学应用于和适用于特定的教育背景，而哲学家不可能为任何意识形态或教育体系所束缚。换言之，作为严守本分的好公民，修习哲学的学生必须遵守法律；然而真正的哲学家即便是冒着被视为公敌的危险也要以追求真理为己任。哲学家知道，无法通过一种统一的审美标准来理解他们的行为，审美是因地、因时而异的，因此我们要有清醒的沉思、[51]孤独的冥想，从而自上而下地凝望这个世界。对哲学家来说，自我沉思、凝视永恒[52]本身就已经成为一种手段，一种脱离实际应用的知识。理论是为了获取知识的知识，构成了幸福的最高形式，也即神灵的福佑。[53]
[*]作者帕纳约蒂斯·潘塔扎科斯（Panagiotis Pantazakos），男，希腊雅典大学教授。
[2]Alfred North Whitehead, Process and Reality, An Essay in Cosmology, Gifford Lectures Delivered in the University of Edinburgh 1927-1928, David Ray Griffin & Donald W. Sherburne (ed.), Free Press, 1979, p. 39.
[3]W. D. Ross, Aristotle, Greek trans. M. Mitsou, National Bank of Greece Cultural Foundation Publications, Athens 2001, p. 7.
[4]W. D. Ross, Aristotle, op. cit., p. 189.
[5]Vasilios Antoniadis, History of Ancient Greek Philosophy, Krateros Publications, Thessaloniki 2009, p. 334.(www.xing528.com)
[6]Plato, Republic, 423e.
[7]Karl Bormann, Platon, trans. Ioannis Kalogerakos, Kardamitsa Publications, Athens 2006, p. 188.
[8]The three parts of the soul, Plato, Republic, 611b.
[9]Plato, Republic, 442b.
[10]Plato, Phaedrus, 246a.
[11]Bormann, op. cit., p. 167.
[12]Plato, Phaedrus, 247c, Bormann, op. cit., p. 191.
[13]即愤怒、悲伤和恐惧，Bormann, op. cit., p. 187。
[14]Plato, Phaedrus, 246a.
[15]Bormann, op. cit., p. 192.
[16]Plato, Republic, 588c.
[17]Bormann, op. cit., p. 196.
[18]Plato, Timaeus, 69c.
[19]Bormann, op. cit., p. 189.
[20]Antoniadis, op. cit., p. 334.
[21]Plato, Republic, 430e.
[22]Plato, Laws, 788b.
[23]Plato, Laws, 788b.
[24]Plato, Phaedrus, 278d.
[25]Plato, Theaetetus, 176a.
[26]W. D. Ross, Aristotle, op. cit., p. 188.
[27]A. Chalas, Introduction, Aristotle, On the Soul, Papyrus Publishing, Athens 1940, p. 23.
[28]Antoniadis, op. cit., p. 393.
[29]Dimitrios Koutras, The Social Ethics of Aristotle, University of Athens, Athens 1973, p. 20.
[30]Ibid., p. 42.
[31]Koutras, The Social Ethics of Aristotle, p. 39.
[32]Ibid. p. 38.
[33]Aristotle, Politics, 1295a, Koutras, The Social Ethics of Aristotle, p. 36.
[34]Ross, op. cit., p. 383.
[35]Aristotle, Politics, 8, 1.
[36]Antoniadis, op. cit., p. 424.
[37]Aristotle, Politics, 7, 13.
[38]Koutras, Aristotle's Practical Philosophy, University of Athens, Athens, 2002, p. 133.
[39]Koutras, Aristotle's Practical Philosophy, p. 16.
[40]Ibid., p. 17.
[41]W. D. Ross, Aristotle, op. cit., p. 192.
[42]Ibid.
[43]Ibid.
[44]Aristotle, Nicomachean Ethics, 1102b, 1103a, W. D. Ross, Aristotle, op. cit., p. 193.
[45]Koutras, The Social Ethics of Aristotle, p. 40.
[46]Aristotle, Nicomachean Ethics, 1097b.
[47]Ibid., 1176b.
[48]Ibid., 1177a.
[49]Aristotle, Nicomachean Ethics, 1177a.
[50]Aristotle, Nicomachean Ethics, 1178a.
[51]Bormann, op. cit., p. 60.
[52]Aristotle, Metaphysics, 1074b 34.
[53]Koutras, The Social Ethics of Aristotle, p. 20.
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