稷下学宫与柏拉图学园：益智善生之模式对比研究

王柯平[*]

摘要：本文讨论中国与希腊古代哲学中两种经典的益智善生模式：一是柏拉图的登梯观美说，涉及益智养善求真的认知发展过程；二是庄子的游心闻道说，关乎虚心妙悟至道的精神修养过程。从古希腊静修派和先秦道家的思想角度来看，这两种模式虽理路相异，但有互补性关联。换言之，柏拉图的“阶梯”喻说与庄子的“游心”喻说，其目的论焦点是追求善好生活（善生），故在四个方面具有相似之处：一是倡导循序渐进的修为方法；二是摆脱社会政治牵绊；三是各自在终极阶段达宁心静思之境；四是这两幅选择图景既呈现个体如何提升修为的心路，也蕴含相关因素可望统合互补的方略。

帕斯卡尔曾言：“我谴责那些一味赞美人类的人，也谴责那些一味谴责人类的人，同样也谴责那些一味沉湎于娱乐消遣的人，我仅赞赏那些一边哭泣一边追求的人。”[2]此言关乎人类生存现状与品位，其所否定的是盲目自夸、自暴自弃与及时行乐的消极做法，所肯定的是纾困克难的不屈精神和探索善生路径的积极作为。

有鉴于此，本文尝试讨论两种选择模式：一是柏拉图的登梯观美模式，涉及一种益智养善求真的认知发展过程；二是庄子的游心闻道模式，涉及一种虚心妙悟至道的精神修养过程。从历史渊源看，柏拉图（前427—前347）与庄子（约前369—前286）这两位近乎同时代的思想家，均生活在“轴心时代”：前者是希腊雅典学园的创始人，后者与中国临淄稷下学宫似有思想联系。

从古希腊静修派和先秦道家的思想角度来看，这两种模式虽理路相异，但有互补性关联。换言之，柏拉图的“阶梯”喻说与庄子的“游心”喻说，其目的论焦点是追求善好生活（善生），故在四个方面具有相似之处：其一是倡导循序渐进的修为方法；其二是摆脱政治牵绊；其三是各自在终极阶段达宁心静思之境；其四是这两幅选择图景既呈现个体如何提升修为的心路，也蕴含相关因素可望统合的方略。

在《会饮篇》里，柏拉图运用“阶梯”喻说，引人逐步登高，探索不同层次之美，表明一种益智养善求真的认知发展进程。这一进程，在爱美欲求的驱动下，俨然一场朝圣活动。它始于爱欲禀性，上达超凡之境，获得形上洞识，把握绝对本原。按此喻说所述：

凡是想依正道步入真爱境界之人，应从幼年起就倾心向往美的形体。如果他的向导将其正确引入正道，他就会知晓爱的奥秘：他从接触普通美的事物开始，为了观赏最高的美而不断向上。就像攀登阶梯（epanabathmois）一样，第一步是从爱一个美的形体或肉身开始，凭一个美的形体来孕育美的道理。第二步他就学会了解此一形体之美与彼一形体之美的同源关系。第三步他就会发现两个形体之美与所有形体之美是相互贯通的。这就要在许多个别美的形体中见出形体美的理式或共相。……想通了这个道理，他就应该把他的爱推广到一切美的形体，不再把过烈的热情专注于某一个美的形体，这单个形体在他看来渺乎其小。再进一步，他应该学会把心灵的美看得比形体的美更为珍贵。如果遇见一个美的心灵，纵然其人在形体上不甚美观，也应该对他起爱慕之心，凭他来孕育最适宜于使青年人得益的道理。从此再进一步，他应该学会识别行为和制度的美，看出这种美也是到处贯通的，因此就把形体的美看得更为微末。从此再进一步，他应该接受向导的指引，进到各种学问知识之中，看出知识的美。于是，放眼一看这已经走过的广大的美的领域，他从此就不再像一个卑微的奴隶，只把爱情专注于某一个个别的美的对象上，譬如某一个孩子，某一个成人，或某一种行为上。这时，他凭临美的汪洋大海，凝神观照，心中生起无限欣喜，于是孕育无量数的优美崇高的道理，得到丰富的哲学收获。如此精力弥漫之际，他终于豁然贯通唯一的涵盖一切的学问，以美为对象的学问。最后，他进而通过关于美自体的特别研究，获得了有关美的大知（tou kalou mathēma）……在这种超越所有其他东西的生活境界里，由于他凝视到本质性的美自体，因此就发现了真正值得一过的人生。[3]

由此看来，阶梯分为七阶，从形下到形上，从特殊到普遍。其所呈现的层次结构表明：每向上攀登一层，难度将随之增加。在这里，该喻说至少会引起读者三问：什么促使爱美者登梯观美？如何能使爱美者登上顶端？在登梯过程中，每一类美与其他各类美的关联意义何在？

对第一问的直接回应是：登梯观美的动力来自“爱欲的力量与勇气”[4]。爱欲将生育的欲求灌注于动物，致使动物产生爱欲的禀性，起先是双方求偶合欢，继而为养育新生一代四下觅食。为了满足这一目的，它们随时以命相搏，甚至准备以弱抗强，不惜牺牲自身或忍饥挨饿。就人类而言，他们同样具有类似的自然感受，但其行动通常基于算计或权衡利弊。[5]再者，希腊神话里的爱欲，起源与精灵相似，因爱欲禀性而富有强力。他是男性半神丰裕和女性半神匮乏所育之子，是父母在庆贺爱神华诞的宴会上酒后野合而得以生。他自己热衷于美，迷恋于美。[6]因双亲特质不同，他自己禀性矛盾，既丰裕又匮乏。其丰裕向度体现在他对各种美的无限渴求之中，其匮乏向度则反映在他对自己的所有从无满足之感。如此一来，他便生活在不完整的状态里，充满无穷无尽的激情热望。这一激情热望也传导给人类，使人一旦看到美，就会像爱欲精灵一样，主动昂奋，敢作敢为。在强力的驱动下，他会抛开自我遏制的欲念，奋力登高，一饱眼福，去鉴赏各类美的不同魅力。

那么，爱美者又将如何登上梯子的顶端呢？这一问题的答案依然与爱欲有关。要知道，“爱欲乃是我们人性所能找到的最佳帮手”[7]。精灵式的爱欲，与人性密切联盟。它作为精神性存在，虽与人性相异，却渗透到人性之中。再者，爱欲作为“最好帮手”，发挥着重要作用，能引导人类发现通往美的心路，这恰恰也说明“爱欲就是爱美之欲”[8]。

此外，“爱欲还是爱智之欲”，虽然其原有禀性介于“智慧和愚钝”之间。[9]这是何故？主因有二：一是因其享有部分智慧，爱欲想要认识所有各类美而非某些美；二是因其附带部分愚钝，爱欲想要了解更多东西和探索未知领域。爱欲的这一哲学品性，趋向于探求美与善的对象，同时假定通过认识美善两者就会确保真正意义上的幸福感。这就是说，爱欲作为爱智之欲，“使人爱上唯有善的东西”，要真正获得智慧，就要求理解或认识善的对象。[10]有鉴于此，柏拉图在描述阶梯喻说之初，便将爱欲精灵视为能够“正确（将爱美者）引入正道”的“向导”。

值得注意的是，在“阶梯”喻说里，柏拉图在谈及爱欲问题时，强调“正确”（orthōs）[11]一词三次；在论及古希腊“娈童习俗”（to paiderastein）[12]时，使用“正确”一词两次。由此看来，柏拉图将正确性原则应用于审视所有各类爱欲问题。此原则要求爱美行为凭借智慧之光，充分考虑适度或节制。否则，整个爱欲计划会遭损毁。

第三问关乎各类美之间的关联意义，其答案是循序渐进，前者是后者的先决条件，这可由登梯观美过程予以彰显。爱美之初，分为三阶。首先，登上第一阶，所爱对象是一特殊“身体之美”（ta kala sōmata）。在我看来，爱上这种美的缘由，主要来自两种动因：情欲和友爱。情欲动因更多关注的是身体，友爱动因更多关注的是友谊。当这两种动因取得平衡时，就会衍生“人类之爱”（humanus amore）[13]。如果情欲动因压倒一切时，就会导致“兽类之爱”（ferinus amore）[14]。“人类之爱”会因为人道关切而促发积极、勤奋的生活；而“兽类之爱”则因兽性本能而导致骄奢淫逸的生活。前者是建设性的和理性的，后者则是破坏性的和非理性的。然而，倘若爱欲动因失去自身能力，男女相爱者，譬如家庭夫妇，就无法养育后代；另外，若是彼此的友爱动因不足以维系两者的相爱关系，就会影响婚姻状态，动摇家庭生活基础，甚至导致分道扬镳的后果。相反，两者相爱如若主要基于友爱动因，那就可能催生爱的深度与诚度。从柏拉图所倡导的正确性原则来看，这种爱理应是爱人之间互动互补的琴瑟和鸣之爱。只有通过这种爱，才会使彼此关系真挚、持久。这种相爱的特点，类似于柏拉图与亚里士多德所称道的第三种友谊方式：其所以忠贞不渝，是因为超越功利，相互欣赏对方良好的德行与品格，这在精神向度上既超过源自共享快乐或嗜好的第一种友谊方式，也超过基于互相利用或实用利害的第二种友谊方式。

接下来步入第二阶时，所爱对象是两个形体之美。通过比较，爱美者根据“美的形式”（eidei kalon），发现这两种形体美之间具有某种同源性或相似性。随后登上第三阶时，爱美者见到“所有形体之美”（tois sōmasi kallos）。在这里，向上登临不啻拓展了悦目之美的视域，并且在人性能力和审美经验的协助下，发现了所有形体美的形式共通性，掌握了一把开解所有形体美的钥匙。通过所有形体美的形式性相所展示的，则涉及一种原理（一）与诸多殊相（多）的潜在关联。

如上所述，位于阶梯低端的上述三类美，分别涉及一个形体、两个形体与所有形体之美，由此构成一种身体美学，滋养一种精致的审美趣味，培育一种敏悟的审美智慧，提升人体之美的鉴赏水平。一般说来，这种趣味成就于爱美愉悦的深化过程，起先指向一个特定形体之美，继而指向两个形体之美的同源性，最后指向所有形体美的形式共通性。古希腊人热衷人体美是其审美敏感力使然。他们热衷于各种规则有序的体育训练，为的就是塑造自己优美的身体和雄健的气魄。当然，他们总想更进一步，追求“美善兼备”（kalokagathia）的境界，期望把美的身体与善的品格融合为一。

爱美者继续登梯。踏上第四阶时，他欣赏到第四类美，即人的“心灵美”（tais psychais kallos）。这里所言的美（kallos），实则等于善（agathos）。于是，他赋予“心灵美”的价值，高于赋予形体美的价值，因为“心灵美”不仅更具魅力，而且更能善化青年，培养高尚的品性。[15]心灵美通过实践德行得以显现。对心灵美的爱，涉及道德判断和精神感应动因，侧重内心世界的修养或道德心灵的塑造，由此孕育的道德智慧，作为爱欲之哲学本性的组成部分，将引导爱美者慎思敏行，养成良善的品质，崇尚道德的生活，抵制任何可能的弊病与妄为。

再进一步，爱美者登上第五阶梯，体察第五类美，也就是“遵纪守法和法律礼仪之美”（tois epitēdeumasi kai tois nomois kalon）。[16]与此相比，形体美的地位与价值就显得更加微末。在此领域，美在实质上等同于守法惯习和法律效度中所呈现的善治、正义与公正属性。这种美实则是伦理判断的结果，兼具高尚的德行。它基于护法动因，呼吁遵纪守法的精神基质和自觉意识。此精神基质与自觉意识一旦确立，就有益于促成公正、善治和宜居的城邦。再者，感悟这类美的能力，离不开政治智慧。据此可客观评判城邦的治理状况，可培养公民公正与节制的德行。如此一来，社会责任与公民资质将会相得益彰，良性发展，有利于构建遵纪守法和公正有序的城邦生活。

随之，爱美者登上第六阶梯，所面对的是“知识之美”（epistēmōn kallos），实则是“知识之真”（epistēmōn alētheia），此乃“各门知识或科学”结出的巨大果实。[17]在我看来，这些知识门类暗指柏拉图在《理想国》和《法律篇》里设置的各类课程，包括诗乐、体操、数学、几何、天文、和声学与哲学。抵达这一层阶，爱美者将会濒临“美的汪洋大海”，在凝神观照之际，会欣然而乐地欣赏到“各种各样的、美不胜收的言辞和理论”，由此收获“哲学中许多丰富的思想”。[18]他继而打开自己的眼界，使自己从原先那种谨小慎微的、近乎奴性的藩篱中解放。换言之，他不再是心胸狭小、固执己见、自我束缚于某一形体美或行为美的常人了。相反，他在认知动因的激励下，自觉自愿地探寻真知，随时准备追溯美的本质，提高自己的理论智慧。

如今，爱美者在智慧的指导下，进入涵盖“各门知识或科学”的哲学领域，过上以理智为本位的沉思生活。至此，滋生一种“神性之爱”（divinus amore），一种诚心研习哲学的非凡之爱。代表爱智、求真和养德三位一体的哲学，促使爱美者上下求索，追求完善之境。按照斐奇诺（Ficinus）的说法，“神性之爱”会引领爱美者过上沉思生活，使其超越视觉感官（aspectus），获得思想能量（mentem）。相比之下，“人类之爱”会助推爱美者过上积极勤奋的生活，使其囿于视觉能力，妨碍超越现状；“兽类之爱”则会驱动爱美者沉湎于骄奢淫逸的生活，使其从视觉能力退化到触觉能力，迷恋生理快感。[19]

最后，爱美者登上梯顶，面对叹为观止的惊奇景象，触手可及“美的本质”（tēn physin kalon）这一笃志追求的终极目标。在以洞察推理为特征的理智动因的感召下，他深切地认识到自己经过不懈努力，付出种种辛劳，终于能从形上角度，透视美自体的奥秘了。此处，他豁然开朗，超然物外，领悟到美自体的永恒、完整、绝对和纯粹等特征，理解了美之为美就在于分有了美自体的本原，进而把沉思生活推向至高境界。至此，他掌握了“美的大知”或“美的学问”，[20]体认到生成美的终极原因。该原因不仅具有本原性，而且代表统摄殊相（多）的共相（一）；其中展露的独特关系，截然不同于先前的各种形态。值得一提的是，协助爱美者完成登顶的理智动因，在此使他依靠神性之爱孕育出一种神性智慧。这种智慧能使他直观“神性的美自体”，把握实在的真理，育养卓绝的“美德”，赢得“神性的友爱”，继而“以此方式使自己永恒不朽”。[21]这一切有望创构一种超越所有其他方式的生活境界，能使居于其间者“在凝神观照美自体的同时，发现真正值得一过的人生”[22]。这种“真正值得一过的人生”，在柏拉图那里可谓理想的善好生活。

游心闻道说见于庄子的《大宗师》。该篇修辞手法多样，汇集诸多比喻、寓言与传奇故事。游心喻说用以表示益智善生、感悟至道的精神修为过程。在这里，闻道即得道；得道意指实现自我解放，获得精神自由。此喻所述如下：

南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”

曰：“吾闻道矣。”

南伯子葵曰：“道可得学邪？”

曰：“恶！恶可？非其人也。夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道；我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参〔三〕日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。[23]

显然，令南伯子葵惊叹的是女偊返老还童的容色，这在他看来是不可思议的现象，故此景慕不已，询问其方。根据具体描述，女偊容光焕发，年事虽高但面若孩童。其长寿康健之态，非生理保养所为，乃闻道自成之果。换言之，此人“久闻至道，故能摄卫养生，年虽老，犹有童颜之色、驻彩之状。既异凡人，是故子葵问其何以致此也”[24]。女偊身上呈现出的神奇效应，源自专注精神修养、追求善好生活、涤除心中忧虑的道家意识。这对矢志求道者极具吸引力。求道之径，在于“游心”；“游心”过程，包括特征有别的七个阶段。前三阶段虽标明所需时日，但这是观念上的而非功能上的设定，实则意指不同阶段需要不同修为时段而已。若就差别各异的个体而言，所需时段必将因人而异，无法统一订制。故此，后四阶段各自所需时日不再提及。整个体验过程，至少表明四点：闻道的前提、方法、进程与结果。

闻道前提原则上具有双重性，一方面关乎圣人之才，另一方面涉及圣人之道。这两者不可或缺：前者是基础，后者是导向。诚如卜梁倚一例所示，此人有圣人之才可以学道。但他最终能否闻道，则有赖于有圣人之道者的正确指点和启示。可见，女偊有圣人之道，却无圣人之才。不过，他自称能帮助卜梁倚得闻妙道。

按照成玄英注疏，这里所言的“（圣人之）才”，意指“智用明敏”，即理解敏悟的能力；此处所言的“（圣人之）道”，则指“虚心凝淡”，即虚怀无碍的心境。故“以才方道，才劣道胜也”。[25]这似乎暗示：“才”“道”两者因各有其偏，故皆不完美。基于价值判断，圣人之才与圣人之道相比则居于次要地位。究其原因，前者适用于处理外在的社会事务和政治问题，后者专注于内在的精神启蒙和心灵净化。前者有用且有待，后者为本而无待。如此一来，前者需要后者的引领。这便是女偊为何应邀指导卜梁倚如何闻道的缘由。这其中所循的预设逻辑，隐含在庄子标举的“至知”“真知”与“真人”等观念中。

在庄子看来，人若想获“至知”，就务必深知天地和人的各自作用。深知前者，就会明白万物皆化、顺其自然的道理；谙悉后者，就会以其所知来养护其所不知，这样便可享尽天年而不至于中道夭折。[26]不过，人的生命是有限的，而知识是无限的。用有限的生命去追求无限的知识，就会劳其一生而不得。既然明知此理，还要孜孜以求，不仅危险，而且徒劳。[27]故此，明智者最好追求“真知”而非“至知”，“真知”若达于“道”，求之可得，“至知”若达于“所不知”，求之无果。不过，但凡先有“真人”，而后方有“真知”。[28]

何谓“真人”？庄子以古喻今，所言汪洋自恣，神乎其神。这里仅摘一段为证：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之；忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其心忘，其容寂，其颡頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”[29]如此看来，这等“真人”，既不贪生，也不怕死，更无所谓生死；得而不喜，失而无忧，更不在乎得失；顺其自然而不损天道，乘物游心而不助天为，外貌寂静而思域宏阔，内心质朴而燕处超然，喜怒哀乐而随四时运转，同尘宜物而蕴沉奥洞识。

自不待言，唯有此“真人”，方可获“真知”、得至道。实际上，“真人”代表“真知”，体现至道，实为掌握“真知”的得道者，由此结成三位一体的象征关系。有鉴于此，当你习成“真人”之际，也就是获得“真知”之时；一旦你成为“真人”，也就成为得道之人；于是乎，“真知”既关乎“真人”的德性，也涉及至道的运行。

要言之，闻道方法反映集中在据“道”而“守”的一贯行为之中。这一点在整个游心闻道的体验中得到反复强调。在《庄子》一书其他章节，相关论述时隐时现。譬如，庄子谈及圣人之德时，巧借孔子之口宣称：圣人将生死置之度外，不违天翻地覆的变化，能够“命物之化而守其宗”。[30]

所谓“宗”，就是“一”，也是“本”；“守其宗”就等于“守其一”，[31]也等于“守其本”。[32]能“守其一”，便可“以处其和”，使自己进入与道合一、无限和谐的境界；能“守其本”，则可“外天地，遗万物，而神未尝有所困”，使自己进入清明超脱、与道相通的境界。其实，所谓“宗”“一”“本”，皆为“道”的别名。不过，这种循“道”相“守”的行为，在本性上既非认知活动，也非分析活动，因为不涉及对所知对象的理释，也不涉及对未知对象的钻研。在我看来，这便是对“道”自身的直观，是与“道”为伴的自觉内化。而这种直观与内化，则是精神修养及其自由升华的重要组成部分。

按庄子所述，闻道进程包括七个连续阶段。初阶是“外天下”，也就是凝神静虑，将天下置之度外。具体说来，就是放达自我，不为欲动，不为名累，不为世俗繁文缛节牵绊。这与儒家思想形成对照，属儒道两家的张力所系。儒家传统鼓励入世，推崇以实践方法革除社会弊端，采取必要行动以“平天下”。相反，道家对世间事务持悲观与回避态度，热衷于不涉俗务的游世态度和无欲无求的清静生活。

第二阶段为“外物”，即超然物外。庄子以为，人类生存境况之所以问题严重，其要因在于“人为物役”。所言之“物”，可分两类，一类指有形之物，另一类乃无形之物。前者如财富利益，后者如功名地位。道家哲学认为，追逐这些东西，会激发人的欲望与野心，而欲望与野心反过来则会使人终日算计、心神不安。故此，人需要放弃追名逐利，超脱人生困境。具体而言，人需要六根清净，不为欲念所奴役，不为外物所打动。这样便可疏远万境，遗忘万物，保持内心纯净，进入虚静状态，有助于游心闻道更进一程。

第三阶段则可“外生”，即遗忘生而不恶死，这样便可隳体离形，罢黜聪明，坐忘我丧，遣物澄怀，感悟渐深。通常，人的生命是生理性的，凡是活着的大多不愿死去。人为长寿，故需养生，而养生具有潜在风险，方法失当或强为不慎，便会导致夭折或病患。庄子认为，人生乃苦难源头，人死可获得解脱，于是将生看作附赘悬疣，把死看作穿破脓疱。[33]因此，人若抛开养生恋生的执念，随遇而安，就等于使自己丢掉包袱，得到自由，并且会使自己“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”[34]，也就是让自己在超脱无忧、清净无为中逍遥自在。当然，上达此境并非易事。在遗忘天地之后，如何打破生的执念，真正忘乎每人今世仅活一次的惜命意识，难度委实不小。

第四阶段的体悟结果是“朝彻”，直译则指“心境如同早晨的晴朗天空一样明亮清澈”。这似乎意指自发性顿觉。在庄子看来，这种心明眼亮的状态，需要净其心、虚其心，在抛却所有欲念烦忧的基础上，继而进入涤除玄览的境界。这在很大程度上类似“心斋”。所谓“心斋”，实指“唯道集虚”之“虚”，喻示空明的心境。“空故纳万境”的“虚”，与大化流行的“气”互为表里。凡“虚而待物者”，即气化人格，务必用志专一，“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。”[35]按成玄英所疏，这种以心代耳、以气代心的“听”，有望“无复异端，凝寂虚忘，冥符独化”；通常，“心有知觉，犹起攀缘”；而“气无情虑，虚柔任物”。如若“去彼知觉，取此虚柔，遣之又遣”，便可渐阶玄妙，方能应物。总之，通过遣耳目，去心意，以虚待物，可达“虚空其心，寂泊忘怀、心齐妙道”之境。[36]相比之下，上述“心斋”截然有别于形坐而心驰、驰骛而不息的“坐驰”。举凡未修成“心斋”之人，大多自我意识极盛，容易为诱惑所动、为外物所役。举凡修成“心斋”之人，随遇而安，有望成为“真人”，不仅使自我心神得到解放，而且能摆脱世间滋生的各种困扰。至此，“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”。[37]其生活境况，静观自得，在某些方面类似叔本华所谓的“纯粹认识主体”。[38]

在虚心体妙的“朝彻”之后，内心世界得以宏扩，可容更多不同之物。由此深化修为，更进一步，抵达“见独”阶段。“独”象征“道”，“道”具有独来亦独往、“寂寞而不改”，集虚而自足、无待而绝对等特征。凡“见独”之人，能见到独一无二的至道，能体悟胜境妙绝的景观，同时也能“独与天地精神相往来，而不傲倪于万物”[39]。

接下来，求道者虚心凝神，与独俱往，通过更深一层的修炼，便可超越古今的时限，上达“无古今”的阶段。质而言之，至道既是宇宙创化的万物本根，也是时间之流中最古老的实体。至道无处不在，无所不能；大千世界，物之为物，盖源自此。过去、现在与未来，皆与道合一，相间的分际尽然除却。此时，与道融会贯通之人，可“任造物之日新，随变化而俱往，不为物镜所迁，故无古今之异”[40]。他似乎进入时空无限的状态，其明慧的心智与超凡的想象，在刹那间穿越古今，几近于“一朝风月，万古长空”的灵视与感悟。

最后，再深入修炼，精进到“不生不死”的至高阶段。通常，时有古今之异，法有生死之殊。所谓“不生不死”，就是抛开有生有死的自然规律，勘破生死相伴的真实本性。唯有如此，方能获得精神上的绝对自由。再者，“道”自本自根，“自古以固存”，无始无终，不生不死，闻道者进入“不生不死”之境，就等于进入与道合一之境。

不过，这里的问题是：在游心过程中，前讲“外生”，后言“不生”，为何两次论及“生”？在我看来，人们生来具有极强的生命意识。即便对求道者来说，要践行“外生”与“不生”的劝诫绝非易事。换言之，人在真正涉及生死大限的紧要时刻，实际上总是言易而行难。因为，生命意识在人心中根深蒂固，几乎所有人对此坚执不渝。在多数情况下，每个活着的人，即便生活条件困顿，时常遭遇挫折与焦虑等问题，但仍然不愿轻易去死。但凡有一线希望，他也会直面困境，期待峰回路转、柳暗花明。庄子深晓人性的多维向度，因此劝告求道者应竭力解放自我，摆脱恋生畏死的羁绊。相应地，庄子将生死本原归于“气”，认为“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死；若生死为徒，吾又何患！故万物一也”[41]。再者，他还强调指出：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务命之所无奈何。养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止……夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣。”[42]前一段话是说生死聚散，变化无方，皆属异物，无须挂念。后一段话表示生本不易，养之无益，弃之无累，舍生离形，方可心正气平，与物俱化，接近妙道。此外，庄子还力荐一种坦然面对生死的态度，建议人们要像“相忘于江湖”的鱼类那样，采用“两忘而化其道”的立场，明白如下道理：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”[43]看来，庄子的安生之法，实则是将死理想化，凸显赖活不如好死的信念。据此，庄子继而现身说法，妻死后坐地鼓盆而歌。当他因此遭到朋友惠子的指责时，就这样为己辩解：妻子刚死时，我自己也曾难过伤感。但随之推究起来，妻子当初本无生命呀；不仅没有生命，而且没有形体；不仅没有形体，而且原本没有气息。在恍恍惚惚、若有若无之间，因变化而有了气息，因气息变化而有了形体，因形体变化而有了生命。如今，因变化而死去。这种生来死去的变化，就像春、夏、秋、冬四季交替一样。现在，人家安息天地之间，就像安睡在巨大卧室一样，而我还在此哭哭啼啼，我认为这是不明白生命的道理。想到这里，我才停止了哭泣。[44]

闻道或得道结果，无外乎进入纯然宁静或静观凝思之境。诚如庄子所述，道育养万物，绵延不绝，其所处形态，犹如“杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也”[45]。

所谓“撄宁”，随物扰动，先动后静。这一从扰动进入寂静的意念，在逻辑上可谓悖论。正常情况下，寂静与扰动彼此对立。但在辩证意义上，寂静的生成是因为扰动的出现。实际上，寂静的好处通过扰动的坏处得以彰显。分别感知和体验过扰动与寂静的人，趋向于珍视前者而规避后者。于是，他会尽可能推进和维系寂静以至最佳状态。这让人油然想起老子的浊清与动静之论：“混兮，其若浊。孰能浊以静之，徐清。孰能安以动之，徐生。保此道者不欲盈。”[46]这就是说，凡是能够做到这一点的，那就是得道的高人。至此，他生活宁静，不为外物所扰；他欣然乐于真我，既享用绝对精神自由，也具有独立自在人格。

总之，游心以沉思默想为基础，注重内在精神的修养。由此培育智慧，闻道善生。这种智慧旨在使人涤除烦扰，不为物役，获得精神自由，铸就独立人格，安度值得一过的人生。这一过程是直觉性的，而非认识论的，近似一种介于渐悟和顿悟之间的体验。这里，渐悟一般自外而内、循序渐进；顿悟专注于豁然开朗，有望于瞬间达成。这两种感悟方式互动互补，旨在闻道体道，滋养智慧。

无论是就思维方式还是论述方式而言，柏拉图与庄子所推举的两种修为模式看似迥然相异。作为善好生活的选择方案，它们所吸引的是不同的践行者，所运作的理路具有不同的特征。登梯观美代表哲学训练的认知发展过程，是以认识论为基调，以理智为本的思想启蒙。通常，这一过程伴随着知识增多的快乐感受。这种感受因人而异，既取决于登梯的高度，也取决于识美的类别。唯有获得洞透美自体的卓见之际，这种感受终究才会转化为超凡入圣的狂喜感受。美自体等于美的本质，是打开各类美的万能钥匙，蕴含统摄所有美的共相。可见，阶梯喻说显然具有认识论架构特征。其中各种类别的美，代表层级结构，具有相应价值的真理性内容。爱美者越是顺梯向上攀登，就越会采集到更多的真理性内容之果，相应地，他也会体验到更多的快乐或福祉。最终，他将会实现目的论追求，进入不朽的王国。在柏拉图看来，不朽不仅意指神祇的独特属性，而且表示人类的完善程度。

柏拉图的向神生成理念，体现在登梯观美的阐述之中。美的阶梯在此设置为引导爱美者向上登攀的路径，从感性经验上达理智洞识。这看起来就像是从地上到天上，从肉身到精神，从有形到无形，从有限到无限。为了使攀登者抵达顶端，柏拉图用美这一综合概念，涵盖了优美形体的审美意义、善行守法的道德真谛与爱智求真的理智价值。登梯过程始于实际生活，终于形而上学。其间，爱欲这一中介，象征一座桥梁。据罗森（Stanley Rosen）所释：《会饮篇》的主题凸显出美的力量。“在生存之迁流中，美的力量不仅持存，而且是人类生存之永恒的原因。就此而论，美被视为神性在人和宇宙中的直接在场。美规则而有序，持存于源生创始的迁流之中。美是光，人凭此可看清腐朽与蒙昧。”[47]这里被比作光的美，更像是烛照万物的美自体，近乎创世之神。柏拉图最终依据不朽的观念，将凝神观照美自体的终极认识神性化了。换言之，他在此昭示人向神生成的潜在关切。

在其他对话里，柏拉图多次强调人向神生成的可能性和必要性。他认定人类具有理性，是拜神所赐的礼物。人之为人，需终生不渝地沿着向上之路前行。此路正是哲学之路或爱智之路，而向神生成则是成为柏拉图心目中的真正哲学家。诚如“厄尔神话”结尾处所言，凡是恪守向上之路、专心研习哲学之人，必将“做得好，活得好”（eu prattōmen）。[48]

另外，在《斐德罗篇》里，许诺给真正哲学家的获益更多。他不仅享有一流的灵魂，而且有望长出飞翼，重上天堂。显然，柏拉图以美的阶梯喻示向上之路，将其用于训练向神生成的哲学家，依此培养智慧明断、德行卓越之人。无疑，这种人是柏拉图理想中的“完善公民”。“完善公民”既能尽职尽责，履行自己的社会义务，也会处事公道，保护城邦的公共安全。有趣的是，阶梯观美说先论身体美，注重身体美学，所涉论点可谓形下而易解，皆无神秘之处。当爱美者登上梯顶，面对美自体时，相关阐述委实形上而沉奥，所隐含的神性向度，富有神秘色彩。

相比之下，游心闻道喻说，代表一种假借道家静观凝照之法进行精神修养的道德过程。这更多属于直观型的精神性体验，而不是推理性的认识论探索。其中涉及三个主导要素：第一便是真人作为至道和真知化身的道家逻辑。作为“真知”，与普通的知识观毫无关联，“它不是一种纯粹的自然科学知识，而是一种心理和精神的演化过程”[49]。“真知”的对象是“道”，是“虚构出来的人的主观精神”，具有浓厚的神秘主义以及虚无主义色彩。由“道”体道，实乃由精神到精神，由神秘到神秘，由虚无到虚无，唯此才可传可受。[50]事实上，“真知”亦如“去知”，旨在实现内心世界的明澈，引致主体妙悟践行至道。

第二要素是修养过程中显而易见的目的论思索。在这方面，游心是为了闻道得道，而非为了扩展知识。正是由于早期道家的这一思想倾向，无论是老子还是庄子，他们都对知识本身持消极态度。他们认为，“道”而非“知”，才是智慧之本，善生之源。他们与柏拉图和柏拉图主义者相去甚远，因为后者对知识持积极态度——坚信获取知识越多的人，越有可能获得更多的智慧，过上善好的生活。双方的这一差别，见证于老子此言：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”[51]按照道家逻辑，“为学日益”在字面上看似肯定性的，好像是说学得越多，知识就增加越多；而实质上却是否定性的，意在告诫人们学得多，知道得多，办事能力就越强，如此一来欲求就多，抱负就大，就越容易受到功名利禄的诱惑，陷入斤斤计较、患得患失的困境。反之，“为道日损”在字面上看似否定性的，而实质上则是肯定性的，因为求道就需少私寡欲、离形去知、不为物役，最终就能循道而行，清净无为——既不妄为乱为，更不胡作非为。庄子因循这一思路，一再贬抑知识而弘扬大道，推崇大道的玄妙性、创造性、不竭性或可悟性。在他看来，“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，先天地生；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于千古而不为老。”[52]从这类描述中，可以看出“道”的某些特征，似与形而上学、宗教神学与宇宙演化论有关。实际上，这只不过是修辞夸张而已，显得神气拂拂、玄奥费解。你若从习惯性思维方式转向道家思维方式，你就会发现这只是囿于直觉主观性和精神性的一种心态罢了，其思域仅限于内心世界的主观想象而已。在道家那里，内心世界既是真我生成的必要前提，亦能扩展自身以包容外界。为此，就需专心澄怀玄览，这关乎“道”作为终极目的所特有的魅力，可体悟性与可闻达性。

第三要素源自对最高人生境界的孜孜探求。这一境界主要经由经验艺术化的精神修养，而不是通过知识论发展的认知能力。在庄子眼里，精神修养总处于首要位置。其目的在于闻道体道，同时在于使人彻底觉解自身本性。这“表现为对‘天地与我并生，万物与我为一’的体悟，从而产生一种将自我与自然融合为一的思想意念，获得一种襟怀宽广、恬淡逍遥的精神感受”[53]。结果，就像庄子期待的那样，人在生活中一旦与道为伴，就容易跃升到绝对自由和人格独立的境界。

同于大道的“真人”，本是庄子创设的隐喻性象征人物，主要用来吸引那些好奇和准备探求“真知”之人。值得注意的是，在庄子笔下，“真人”显得明慧而神秘。这一推论有些大而化之。在我看来，“真人”的人格要比通常的推测更易理解。按庄子所述，“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉”[54]。看得出，“真人”内心寂静，无忧无虑，已然摆脱外界干扰，活得简朴、快乐、自然，完全凝心于“道”，就连其呼吸方式也异于常人。他不再用喉咙呼吸，而是用脚踵吐纳。乍一看来，有人会以为这种呼吸方式太过怪异；但在常练气功的人那里，此乃练习吐纳功夫的惯常途径。

那么，就上述两种修为模式而言，它们之间到底有没有彼此会通、兼容或互补性相呢？答案是肯定的。首先，从目的论角度看，两者的激励机制虽然涉及不同的概念和方法，但其所追求的均是有利于善好生活的智慧。颇为巧合的是，阶梯观美需要攀登七层方可上达至高的洞识，游心闻道也需要经历七个阶段方可彻悟妙道。为了抵达自我升华的目的地，两种模式虽然所设途径有别，或重视认知发展，或强调直觉冥想，但双方均需引导追求者从外在世界进入内心世界。两者层级皆为“七”阶，所含要义至少两点：渐进过程与预设逻辑。前者各已表述，这里无须重复。就预设逻辑而言，在各自情境中均呈现为由低而高、由浅入深的推论序列。不过，在柏拉图那里，这一序列导向认识未知领域的对象；而在庄子那里，这一序列则导向遗忘所应遗忘之物。换言之，前者以认知研习为导向，凭借的是理性沉思；后者以“坐忘”为导向，依靠的是直觉感悟。到头来，前者使专门知识与形上认知的量度得到增益，后者则使人清心寡欲、去知忘我。在柏拉图看来，美虽为对象，但层次不同，实际上以美益智、以美养善和以美求真所构成的递进关系，才是登梯观美的内在逻辑。在庄子看来，游心乃内心体悟，所历阶段有别，游心闻道的有效理路便是：只有在道家“穷理尽性”、至静至虚或“坐忘”“心斋”的前提下，才能“隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。[55]

比较而言，登梯观美过程需要依据相关条件和不同层次，进而不断净化自我。在逻辑意义上，越是向上攀登去鉴赏更高类别的美，就越是需要净化或升华此前热爱较低类别之美的情感。上达顶端而知美自体的追求虽然备受鼓励，但似乎也为中途憩息者留下余地。就游心闻道过程而论，庄子显得武断与严苛，要求人们专心致志以获至道。故此，他所设置的路径是闭合式的，期待求道者上达最高境界。据此，有而且只有求道者成功经历全部过程，才有可能最终“得道”，获得精神净化与绝对自由，过上道家设定的善好生活。倘若半途而废，他就无法自由自在，反而会遭遇外部世界的困扰和诱惑。若将追求善好生活的两条路径并置，我们就会发现两者的差异程度。譬如，柏拉图所言的爱美者，在探索未知领域时若不能继续前行，他自有如此这般的理由，转而从道家角度去尝试“坐忘”的体验。反之，庄子所说的求道者，在无法进入“坐忘”的心境时，他不妨从柏拉图主义角度去反思应当或能够认识什么。简言之，每个人均有与生俱来的自由意志，可以借此比较两种替代模式，选择适合自己的生活方式。无疑，选择什么样的生活方式，自然意味着做什么样的人。如此观之，这种选择是一个关乎人类学本体论的问题。

另外，柏拉图的这一喻说，暗示一种同古希腊静修派相关的人生态度；庄子的这则寓言，揭示一种同早期道家传统相关的人生态度。这两种态度的相似之处，在于偏好沉思生活而非政治生活。希腊时期的柏拉图曾展示某种静修派意向，断然拒绝了“三十僭主”约他参与管理雅典城邦事务的邀请。战国时期的庄子，持守道家传统的逍遥精神，也曾拒绝一国来使约他入相的邀请。他甚至指着脚前的泥鳅向来使表明心志：做自由自在的泥鳅，胜过去做劳神役形的高官。实际上，无论是柏拉图还是庄子，他们都可谓世事练达，对政务洞若观火，尽量规避各种内讧权斗的闹剧与麻烦。

尽管具有上列相似之处，但静修派与道家的差别，值得从互补角度予以审视。一般说来，静修派主要关注的是真正的知识。为了获此知识，需要静观沉思，专注哲学生活，不涉政坛杂务，避免人事干扰。这样做的目的，就是探索未知领域里更多的东西。道家更多关注的是修道心斋。即便针对某些事物的态度与古希腊静修派相若，却采取另外一种实现目的性追求的策略。道家认为人类自身发展的全部过程可分三个阶段：首先是无知阶段，即生来蒙昧的幼童时期；随之便是有知阶段，即通过学习获得知识的成熟时期；最后则是去知阶段，即为了精神自由而求至道的“坐忘”时期。通常，一个人从“无知”过渡到“有知”委实不易，这本身需要勤奋勉力为之；若让其从“有知”转化为“去知”则更困难，这会遇到不情愿的心理障碍，还会遇到难以遗忘的认知阻力。就此三个阶段而言，“无知”阶段是普遍现象，不言自明；“去知”阶段凭借游心闻道的相关阐述，具有可理解性。至于“有知”阶段，道家除了表示轻视知识的态度之外，对此鲜有论述，故显模糊不清。在这方面，静修派可以提供诸多参照。俯拾可得的范例就是关乎“知识美”的“阶梯”喻说。无论是在《理想国》还是《法律篇》里，柏拉图关于如何习得知识的论述随处可见。

再者，柏拉图心目中的沉思生活，唯有借助哲学训练和知识精进方可成就。这在某些境况下需要进入宁心静观的状态，需要依靠以逻各斯为本位的理性思维，将会形成乐于言说（philologos）的风范，无论在理论求证还是在分类剖析方面，都需要逻辑推理与清晰话语。同样，道家思想中的游心闻道说，意在培养宁心静观的状态，由此促成唯道集虚的沉思生活。不过，这是一种以经验为导向的直觉性假设，是以乐于践行（philopraxis）为特征，其注重实践的概括和强制性解决方法，总是伴随着神秘的模糊性。就这两种选择倾向来说，无视乐于言说的乐于践行，可能是无效的；抛却乐于践行的乐于言说，可能是误导性的。因此，两者之间的合理互动，才会有效发挥各自的启蒙潜能。

上述互补性假设，有幸在尼采那里得到强化。在《黎明》一书里，尼采提出这一倡议：欧洲人需要转向中国，需要借用中国式的思维和生活方式来调整自己，需要给不安分的欧洲血液里注入一些亚洲型安宁、静观和坚韧的精神。[56]显然，尼采所言的这些亚洲型德性，主要体现在典型的道家思维模式之中。这些德性不仅适用于欧洲人，而且适用于亚洲人，尤其是在全球化时代彼此遇到相同问题的当下境况。另外，我认为也需要给本分的亚洲人血液里注入一些欧洲人的理性、开拓和创造的精神。这一切呼唤着东、西方文化与精神的互动、互补与创造性转换。

最后，倘若上述提议能够得到认可，人们可在实用意义上以矫正方式，将这两种益智善生的选择方案加以整合，依此创构出一种会通型参照系。这在一些人眼里就像“拉郎配”，在另一些人眼里则如“杂烩汤”。然而，与其左右为难，偏于一隅，不如放手一试，尽力而为。要知道，这一会通型参照系，旨在协助喜欢各类美或冥想的人，育养所需的诸种智慧，过上惬意的善好生活。顺便提及，相较于帕斯卡尔所赞赏的“那些一边哭泣一边追求的人”，我们此处更推崇所有一边微笑一边追求的人。这种“微笑”，不啻代表一种快乐的心态，更喻示一种觉悟的愉悦。

崔大华：《庄学研究》，北京：人民出版社，1992年。

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[*]作者王柯平，男，中国社会科学院哲学研究所教授。

[2]Psacal, Pensées. Paris：Librairie Générals Française, 1962, p. 333.

[3]Plato. Symposium（tr. W. M. Lamb，Loeb edition），pp. 210—212a. 另参阅柏拉图《文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社，1980年，第271—272页，中译文根据英译文和希腊文稍作调整。

[4]Ibid., p. 212c.

[5]Plato. Symposium（tr.W.M.Lamb，Loeb edition）, p. 207a-b.

[6]Ibid., p. 203b-c.

[7]Ibid., p. 212b-c.

[8]Ibid.

[9]Ibid., p. 204b-c.

[10]Plato. Symposium（tr. W. M. Lamb，Loeb edition）, p. 205a-e.

[11]Ibid., p. 210a.

[12]Ibid., p. 211b.

[13]［意］马奇里奥·斐奇诺著，梁中和、李旸泽：《论柏拉图式的爱——柏拉图〈会饮〉义疏》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第168—169页。斐奇诺于此部分谈及五种爱欲。笔者以为其中三种与柏拉图登梯观美的类比中的爱欲相关。它们分别是本质上积极的人性之爱、淫奢的兽性之爱和沉思的神性或非凡之爱。

[14]Ibid.

[15]Plato Symposium, p. 210b-c.

[16]Ibid., p. 210c.

[17]Ibid.

[18]Ibid., p. 210c-d.

[19]Marsilius Ficinus, De Amore：Commentarium in Convivium Platonis, 6：8. 另参阅斐奇诺：《论柏拉图式的爱——柏拉图〈会饮〉义疏》，第168—169页。

[20]Plato, Symposium, p. 211b-d.

[21]Plato. Symposium, p. 211e.

[22]Ibid., pp. 211d-212a.

[23]《庄子·大宗师》，见《庄子》（英汉对照版，汪榕培英译，秦旭卿、孙雍长今译，北京：外文出版社，1999年），第96—98页。

[24]（晋）郭象注、（唐）成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2013年，第139页。

[25]（晋）郭象注、（唐）成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2013年，第139页。

[26]《庄子·大宗师》，见《庄子》（英汉对照版），第88页。

[27]《庄子·养生主》，见《庄子》（英汉对照版），第42页。

[28]《庄子·大宗师》，见《庄子》（英汉对照版），第88页。

[29]《庄子·大宗师》，见《庄子》（英汉对照版），第90页。

[30]《庄子·德充符》，见《庄子》（英汉对照版），第72页。

[31]《庄子·在宥》，见《庄子》（英汉对照版），第162页。.

[32]《庄子·天道》，见《庄子》（英汉对照版），第216页。

[33]《庄子·大宗师》，见《庄子》（英汉对照版），第104页。

[34]《庄子·大宗师》，见《庄子》（英汉对照版），第104页。

[35]《庄子·人世间》，见《庄子》（英汉对照版），第54页。

[36]（晋）郭象注、（唐）成玄英疏：《庄子注疏》，第80—81页。

[37]《庄子·人世间》，见《庄子》（英汉对照版），第56页。

[38]庄子所言的“朝彻”，在一定程度上类似于叔本华所言的“纯粹认识主体”。两者的主要差别在于：前者趋向“道”，后者趋向“理念”。两者的哲学背景虽然不同，但各自的实现方式却都有赖“静观”。参看亚瑟·叔本华《作为意志和表象的世界》（译者：R. B. Haldane and J. Kemp，伦敦：凯根·保罗出版社，1909年）第三卷，第231—233页。

[39]《庄子·天下》，见《庄子》（英汉对照版），第602页。

[40]（晋）郭象注、（唐）成玄英疏：《庄子注疏》，第140页。

[41]《庄子·知北游》，见《庄子》（英汉对照版），第362页。

[42]《庄子·达生》，见《庄子》（英汉对照版），第296页。

[43]《庄子·大宗师》，见《庄子》（英汉对照版），第94页。

[44]《庄子·至乐》，见《庄子》（英汉对照版），第288页。

[45]Zhuangzi, The Zhuangzi, ch. 6, p. 99.

[46]《道德经》，第15章。

[47]罗森著，杨俊杰译：《柏拉图的〈会饮〉》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第239页。

[48]Plato， Republic（trans. Paul Shorey），p. 621c-d. 另参阅王柯平：《人之为人的神性向度——柏拉图的道德哲学观》，见《杭州师范大学学报》2014年第3期。

[49]杨安伦：《中国古代精神现象学——庄子思想与中国艺术》，长春：东北师范大学出版社，1993年，第153页。

[50]杨安伦：《中国古代精神现象学——庄子思想与中国艺术》，长春：东北师范大学出版社，1993年，第154页。

[51]《道德经》，第48章。

[52]《庄子·大宗师》，见《庄子》（英汉对照版），第94—96页。

[53]崔大华：《庄学研究》，北京：人民出版社，1992年，第302页。

[54]《庄子·大宗师》，见《庄子》（英汉对照版），第88页。

[55]《庄子·大宗师》，见《庄子》（英汉对照版），第110页。

[56]〔德〕弗里德里希·尼采：《黎明》（巴黎：伽里玛出版社，1980年），第162页。本文中这段话的原文如下：“Puet-être ira-t-on alors chercher des Chinois：et ceux-ci apporteraient la façon de penser et de vivre qui convient à des fourmis travailleuses. Oui, dan l'ensemble ils pourraient contribuer à infuser dans le sang de l'Europe instable qui s'exténue elle-même un peu de la tranquilité et de l'esprit contemplative de l'Asie et-ce qui est bien le plus nécessaire--un peu de la ténacité asiatique”。