《老子》的看法与中国古代社会论集

我写的《老子不是唯心论》的文章，引起了韩强同志对我的批评。^[1]我认为相互批评，对于促进认识和解决问题都有好处，所以，我对批评是欢迎的。

不过，我写那篇文章的主要思想，是认为了解古代哲学单靠注释训诂是不够的，还需要从人类思维的发展历史去进行探索，才能找到一些客观的根据。因为哲学这门学科，它本来就是由于人民反对古代宗教神话的统治和束缚才成立的，所以哲学一开始就具有反宗教的唯物论性质。朗格在他的《唯物论史》开头一句说，“唯物论和哲学一样古老”，就是这个意思。我们可以看到，在古代希腊哲学中间，唯物论的传播和发展是占优势的，最早的米勒斯的哲学家和爱菲斯城的哲学家既是自发的唯物论者，也是朴素的辩证法思想家。赫拉克利特认为：火是构成宇宙的原质，这活生生的火永恒地燃烧着同时又熄灭着，并认为人的精神活动也是来自火的活动。因此，希腊早期的这些哲学家们后来被人称做“物活论者”。他们具有一个显著的特点，即认为构成宇宙的原始物质和它的动力是同一的，不可分的；如火，既是原初的物质，也是原初的动力。他们没有把我们的物质世界看成是机械的、僵死的，确认一切都是运动、变化的，物质自身是具有活力的。也可以看出，这种见解并没有摆脱古代万物有灵论的遗迹。不过，他们当时不如此就不能抵抗古代宗教神话的统治，也不能说明宇宙万物的自己生成。这是历史的必然。我想中国古代也未必例外。

在中国古代，最早的唯物论形态怎样？历史没有明确的记载。看来，在《老子》以前，物活论是肯定存在过的，《老子》本身就是物活论的具有代表性的著作。《管子·内业篇》的出现，也许较《老子》为晚，但也不会差得太远，从内容看来，应该说，它们都是属于中国古代物活论一派的思想，在研究上值得对照参考。

关于《老子》哲学的争论，关键在于对“道”的理解。主张《老子》唯心论的人，认为“道”是超现实的绝对观念；主张《老子》唯物论的人，则认为“道”是指物质运动以及由它体现出来的规律。我们从《老子》是中国最早有关哲学的理论著作，以及它把原初的物质和原初的动力看做同一的东西来看，“道”具有着物活论的性质是不成问题的。在中国哲学史上，把《老子》叫做理气一元论也许更合适些。《老子》第二十一章说：

道之为物（东西），惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象（形象），恍兮惚兮，其中有物（物质），窈兮冥兮，其中有精（精气），其精甚真，其中有信（确定性）。

这一章主要就是说明“道”（规律）和物质的一致，“道”和精气的一致，而且指出精气是很真实的，是有具体内容的。但是韩强同志说：

第十四章的……“无物”并不是说“没有物”，而是说没有物象的物。元气处在没有物象的状态，所以叫做“惚恍”。在这里“惚恍”不再是一个普遍的形容词，它已经变成了一个抽象的名词，是“一”的代名词了。它和第二十章“孔德之容，为道是从。道之为物，惟恍惟惚”的意义完全不同，“惟恍惟惚”只是纯粹的形容词。胡、李二同志虽然把“惚恍”解释为精气，但由于他们没有注意第十四章的“惚恍”与二十五章“惟恍惟惚”语法意义上的区别把二者等同起来，结果得出道是“精气”的结论。

韩强同志为了说明《老子》的“道”是唯心的，为了把抽象的“道”同物质的气隔离开来，硬说“惟恍惟惚”是形容“道”的纯粹形容词，而“惚恍”则是说明气的抽象名词。我们知道，在中国语法上，把形容词用做名词是常有的事情，并不含有什么特别的意义，而且《老子》二十章既使用了“惟恍惟惚”的说法，也使用了“惚兮恍兮”和“恍兮惚兮”的说法，这说明“惟恍惟惚”既可以说是“惚恍”，也可以说是“恍惚”，是没有什么区别的，而韩强同志硬说“惟恍惟惚”同“惚恍”的意义完全不同。我认为，这不过是主观的设置，是没有说服力的，反而衬托出了“道”和“气”都是同样恍惚的东西。

《老子》把物质和活力看做同一的观点，在《管子·内业篇》中得到证明：

凡物之精，比则为生。下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人；是故名气。

它一方面说明了精气的物质性，认为它在地上产生五谷，在天上成为列星，同时也说明了它的精神性，认为它的流动就是鬼神，它在人的心中就是圣人的智慧。正由于这种情况，所以人们才把它叫做“气”，认为只有气才既是客观的存在，又具有微妙的活力。《内业篇》对物活论做了很好的说明。它说：

是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得。

它说明精气虽不能用威力来止住它，却可以用德行来安顿它；不能用声音去呼唤它，却可以用心意来迎接它，能够好好地保持着它，不让它失掉，就是一个有德的人；有了德，就会产生出智慧来；有了智慧，就能适当地处理万物。这里，它充分说明了精气具有着我们通常所谓精神现象的活动。但是韩强同志不知根据什么版本，修改了《内业篇》的原文，歪曲了《内业篇》的原意。他说：

他们说（指宋尹学派，实际管子三篇是否为宋尹学派之作，还是疑问——笔者）：“气不可以止力也，而可安德，不可以呼声，而可迎音，敬守勿失，是谓成德”。……这是说……气可以通过风声听到，道是无法感觉到的。(www.xing528.com)

韩强同志为了要把道和气说成两回事，就把引文一、二、三、四句中的“以”字，搬了位置，即如“不可呼以声”，韩文改作“不可以呼声”，在解释时，又把自己引文中的“不可”二字丢开，说是“气”可以通过风声听到，道却无法感觉到。这样解释，同《内业篇》的原文，不知差到哪里去了！至于我的引文和解释，则是根据中华书局出版的《中国历代哲学文选》第142页（据明赵用贤刊本），我也曾把《文选》同《诸子集成》中的《管子校正》（戴望著）的原文对校，并无两样。这个版本问题只好留待专家的判断了。《内业篇》全文说明了“道”就是精气，到处不加区别地交替使用了“道”和精气两个概念，难道还不是道气同一的明证吗？韩强同志还说：

宋尹是与《老子》有根本区别的，他们没有《老子》那种“道生一”的说法，而是认为“精存自生”。意思是说，《老子》的“一”，就是“气”，“道生一”就是道生气，道在气之上，因此《老子》的道，是唯心论的，而宋尹则认为精气是自生的，所以宋、尹学派是道家的唯物主义学派。

韩强同志同意我的看法，说“一”是“气”，实际我的意思，并不是认为“一”就是等于“气”，而是说“一”是指“道”或气的普遍统一性。韩非说：“道无双，故曰一”（《扬权》），我认为就是这个意思。“一”并不是《老子》特有的概念，而是同道、气、精一样，是道家普遍使用的概念。顾欢说：“泥洹仙化，各是一求，佛号正真，道称正一。”（《夷夏论》）这虽是对后来的道家各派而言，但也可见一般。《老子》说：

天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生。

说明离开了道或精气的作用，天就不得清明，地就不得宁静，神就不得灵应，万物就不得生成。这段话同韩非《解老》的话的意思是一样的，韩非说：道“天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光”。这就证明了《老子》的“得一”同韩非的“得之”是同一的内容，即是道也是气。至于《老子》所谓“得一”，则含有《内业篇》所谓“执一”的意思。《内业篇》说：

化不易气，变不易智，惟执一之君子能为此乎？执一不失，能君万物。

这就是说，物虽然有变化而“气”是不会更改的；事虽然有改变而“智”（规律的反映）是不会更改的，这只有坚持一贯原则——“执一”的君子才能做到这样罢；换句话说，只有能够一贯保持精气的人才是“执一”的君子，才是得道的人。《老子》关于“一”的自然原理，后来被荀子应用到认识论方面，提出了“虚一而静”的理论，也仍然是“执一”、“专一”的意思。因此，我认为把“一”简单地等同于“气”，作为“气”的重复语，并不是《老子》的本义。

韩强同志提出：是谁“在中国哲学史上第一个提出否定概念和否定原理的”？这倒是一个值得讨论的问题。他说：“不是《老子》，而是《周易》。因为《周易》是以乾坤相互否定推衍出六十四卦的。”我也曾经这样考虑过，但我认为（一）《周易》出书较晚，一般都认为到战国末期才有《周易》，（二）《周易》全书的论点，和《老子》不同，不是着重在发挥否定原理，而是在为儒家说教。所以，我认为《老子》是中国哲学史上第一个提出否定原理的人。关于有、无和否定的问题，韩强同志批评我说：“如果按照胡、李二位同志的意图去解释《老子》的‘有无相生’和‘有生于无’，那么‘有无相生’就变成了‘有和否定相生’，‘有生于无’就变成了‘有生于否定’。”我想这是笑话！我们知道，古人词汇不够丰富，因而表达说明比较笼统，也就增加了我们在理解上的困难和分歧，因此，我提出《老子》在说明有、无的关系时，无是包含有否定的意义的，任何一个学过逻辑的人，都会承认，如果“无”是具有否定的意义，那么“有”一定是具有肯定的意义，所谓有无的关系也正是肯定和否定的关系，怎么会得出“有和否定相生”和“有生于否定”的说法来呢？这种无关学理的问题，我不多说了。至于韩强同志提到《老子》的“有生于无”，说我“只是讲了‘有’‘无’相互否定和转化的关系，并没有突出提出哪一个更根本、更重要”。在这里，我想说明两点：（一）在事物的转化过程中，我们应该承认事物本身具有的反面（无）和否定关系起着决定性的作用，否则事物就不可能转化，这已经说明了作为否定作用的“无”的重要性，也就用不着再指出了。（二）我们承认作为否定意义来看的“无”的重要性，是从事物运动的矛盾转化过程来说的，因为事物没有内在的矛盾和否定，事物便没有了运动和发展，没有了生命，成了僵死的东西，所以我们要承认它的决定作用和重要性。所以，《老子》说的“有生于无”就是这个意思。但这决不是说宇宙的构成是以“无”为基础的，把宇宙看成“虚无”，那是庄子的思想。他认为宇宙“芴漠无形，变化无常”，一切都是倏忽即逝、没有真实性的，一切都是相对、没有质的规定性的。“芒乎何之？忽乎何适？”我们无所适从，只好“不谴是非，以与世俗处”。这就是庄子主观唯心论的世界观。（当然，庄子的解脱思想在后来反封建传统中起了一定的促进作用。）《老子》讲“无”，是就现实事物都存在着正反两面来说的。他认为天地是一个大空洞，是一个大风箱，是一个伟大的母性生殖器，由于精气的活动，就在这里生成出无穷的事物来，也就是所谓“有生于无，实出于虚”的意思。韩强同志说：“其实把‘无’理解为有无的‘无’，虚无的‘无’，并不是没有把‘无’看成是‘有’的否定方面，或否定作用，也不会造成‘有无相生’和‘有生于无’的两个‘无’字前后含义的矛盾”。事实证明，我的文章并没有认为两个“无”字前后含义有矛盾，倒是说明两个“无”字并不矛盾。必须指出，“无”和“虚无”这两个词，在我们通常的用法上是不同的，“无”是“有”的对待词，至于“虚无”这个词，在我们通常的用法上是不同的，它不是“有”的对待词，而是说一切空虚，什么也没有的意思。《老子》的“无”，是指宇宙（天地）这个“有”中的大空洞，并从这个“有”的否定形式（大空洞）中生成万物，庄子则认为宇宙本体就是一个空漠无际的大虚无，一切都是相对的、不确实的。因此我认为不能把“无”和“虚无”这两个词意混淆使用，否则我们就会同前人一样，走上“以庄解老”的道路。因为“有”和“无”是一对互相联系的不可分离的范畴，所以说到“无”时就会联系到“有”，否则，就成了什么也没有——“虚无”。韩强同志把《老子》“有之以为利，无之以为用”两句浅显易解的话，转弯抹角地将“利”解释做“赖”（借助），说“有”只是一种凭借，真正的作用在于“无”，这种解释显然是在改变“无”的含义，把“无”看做“有”的基础。实际上，范畴的两个对立面的相互关系是不可能由我们的主观来任意加以安排和改变的。试问如果整个世界都不存在，还谈得到“有”的借助吗？因此，抽象地强调“无”的重要，是不符合《老子》的本义的。

此外，韩强同志提到：“先秦时期公孙龙的《指物论》乃是概念（形式逻辑概念）外化为物质的典型代表作”。这个问题牵涉到公孙龙的哲学性质的讨论。同时，我也不知道在形式逻辑中概念怎样能够外化为物质世界？而公孙龙怎么又是典型代表？所以我不谈了。

从中国历史来看，我同意郭沫若同志的说法：老子和孔子是中国古代两个伟大的思想家（《中国史稿》）。关于孔子，不管我们现在觉得他的观点怎样过时了，但他在过去是起了作用的！他的思想通过董仲舒、朱熹等人在几个主要历史阶段的连续发展，对中国人民已经有了两千多年的深远影响，离开了他，我们就无法说明中国的历史文化。至于老子，他虽然不像孔子那样拥有“官方哲学”的优势，但是他的思想，通过韩非、王充以及张载、王夫之（他在口头上反对佛老，这是历史发展的曲折）等人的发展，在中国哲学史上已经形成一条唯物论的思想路线，我们如果不弄清《老子》的面目，就不可能彻底弄清中国唯物论思想的发展过程。当然，《老子》不是没有缺点的，即如他承认精气活力的客观存在，就给中国的世俗宗教神话造成了建立道教的根据。又如在说明对立的转化中，不能指出斗争的重要，而主张以谦下为怀，希望人们做到“柔弱胜刚强”。可是，《老子》之在历史上受排斥，倒并不是因为这些缘故。中国在汉初就形成了“排老”的局面，“世之学老子者，则绌儒学；儒学亦绌老子”（《史记·老子韩非列传》）。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，实际上当时能同儒家抗衡的只有老子一家，所谓罢黜百家不过是打倒老子而已。汉代以后盛行“以庄解老”，教人“不谴是非，以与世俗处”，来为封建统治服务，最后，竟进一步发展为“佛老一体”，认为一切空无。这些变化，可说对《老子》尽了改造之能事。我认为，在中国哲学史上，对《老子》进行唯心论改造是真，进行唯物论改造则是假，近些年来盛行韩非对《老子》做了唯物论改造的说法，我认为是没有根据的。第一，韩非并没有说过他改造《老子》的话，也没有说过他的看法同《老子》的道有原则的不同。第二，韩非在论到“道”的时候不只一次地说过：“道”是“与天地之剖判也俱生，至天地之消散也，不死不衰”。他认为“道”是可以离开天地不死不衰的，这能说是对《老子》的“道”的改造吗？实际上韩非在这些问题上也是不明确的。历史的事实倒是要求我们：对前人唯心论地改造了的《老子》进行唯物论的改造。我们现在的思想在很多问题上都还受着传统的束缚，由于过去的学者一个一个地都这样说了，自己也就只好深信不疑。关于《老子》，甚至连唯物论者王夫之也说：“古今之大害有三：老庄也，浮屠也，申韩也。”《读通鉴论》将老庄同举，说明他乃是站在儒家排老的立场上的。值得我们注意的是魏源，他生活在清末内忧外患交迫的时候，迫切要求救弊革新，敢于摆脱一切传统的看法，寻求《老子》的积极意义。他认为“《老子》，救时书也”，这是有见地的。当然，我不是说《老子》还是我们今天的“救时之书”，因为我们的时代已经远远超过魏源的时代了。但我们如果对两千年前生活在农村公社中而又受着君主统治的农民生活无所了解，只用今天的眼光来看古代，因而反复地强调《老子》“代表腐朽的奴隶主”，似乎《老子》在历史上不曾有过一点积极的意义，这只能使中国哲学史的研究继续处于混沌状态，不能根据历史事实，找出一条唯物论思想从古代发展到今天的线索来，从而也就无法提高认识水平。

（原载《复旦大学学报》1981第6期）

【注释】

[1]见《复旦大学学报》1981年第3期。