《老子》：理性主义的认识论

《老子》的认识论是普遍受人指责的。《老子》四十七章说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”这种说法显然是轻视了实践的作用。不过它的意思是说要知道天下是怎么回事，不能只靠出去看一下；要知道天道是怎么回事，不能只靠用竹管从窗户去窥察一下，认识必须依靠理性作用才能掌握事物的本质（“道”）；否则，是不会有多大成效的。《老子》说这话的目的，就是要强调他在认识论上的理性主义。

认识论是哲学基本问题的第二方面，它要解决的是：“我们的思维能否认识现实世界”？“用哲学的语言说来，这个问题就叫做思维和存在的同一性问题。”现在有同志说：思维与存在的同一性是唯心论的术语，意思是指唯心论而说的，我不同意这种说法。从过去的哲学家看来，肯定这个问题的理论有三种不同的内容：

一、认为思维与存在的同一是由于存在是思维的外化，即存在是思维的产物，所以具有同一性。例如黑格尔（唯心论）。

二、认为思维与存在的同一是由于思维是存在的反映，即思维是存在的产物，所以具有同一性。例如费尔巴哈（唯物论）。

三、认为思维与存在的同一是由于思维和存在两种自然属性的平行一致，所以具有同一性。例如斯宾诺莎（物活论）。

斯宾诺莎认为我们的世界是一个客观存在的实体，这个实体既不依靠别的东西而存在，也不能通过别的东西来认识，它是自己存在，通过它自己来认识的。他认为这个实体包含有无数构成实体的本质属性，我们所能认识的只有两种：广延和思维。他把广延和思维只看作是唯一实体的两种属性，而不看成既有联系又有区别的两个方面，这样一来，在斯宾诺莎的哲学中，自然界的一切就都包含有广延（亦即物质性）和思维（亦即意识性）两个方面了，这两者永远平行存在，就成了所谓一切物质都有意识的物活论。由于物活论观点的偏差，斯宾诺莎就忽视了感性认识的重要，甚至认为感性认识往往是不可靠的，认为我们可以在理性认识的高度去把握真理，抓住事物的本质，这就是斯宾诺莎的唯理论。《老子》也是这样，它认为万物都是精气构成的，而精气既具有物质的性质又具有精神的性质，因此，体道的人对于事物的本质和一切的真理都可以通过他的理性思维直接获得，所以它说：“是以圣人不行而知，不见而名”（古来“名”与“明”通用）。这就暴露了物活论对唯心论让步的弱点。不过，《老子》同斯宾诺莎一样，它们并不否认感性认识是来源于外部世界，还是肯定感性认识的一定的作用的。《老子》说：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”（第五十四章）《老子》要求通过客观观察达到对于天下的认识，达到主观同客观的统一，这就不能否认感性认识的作用（《老子》书中举例多属感性认识范围）。不过它认为认识的最终目的是要认识“道”（一般规律），所以它很怕人们因为“道”是看不见、摸不到的，而不知道怎样去掌握“道”，为了使人在认识上有所遵循，所以它指示说：“道法自然”（第二十五章）。

关于“道法自然”，《老子》唯心论者总是说，这个“自然”并不是今天所说的自然界、自然科学的“自然”，而是说“道”自己是这样。但却不肯把“道法自然”同第六十四章“以辅万物之自然”以及五十一章的万物“莫之命而常自然”等句联系起来读。其实，所谓自然就是万物的自然，万物是由“道”（或精气）形成的，所以万物的自然也就是“道”的自然。《老子》唯心论者抹煞了“道”同万物的一致，便把“道法自然”变成了一句空话。《老子》提出“道法自然”、“以辅万物之自然”，目的是要在认识上加强我们对“道”的现实感，要从客观现实中去体会“道”。《老子》说：“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，终身不殆”。就是说，我们既要从总体来认识事物，又要从事物来认识它的总体，才不会离开“道”。《老子》把向来看做由上而下的外来的天道，变成了事物发展的内部根源，这是中国古代哲学的一个伟大的贡献。至于“塞其兑，闭其户，终身不勤（疲病）”（五十二章），这是告诉人们在认识事物时要排除外来的干扰，免得产生主观的成见和偏爱。英人李约瑟说：“在中国文化技术中，哪里萌发了科学，哪里就会寻觅到道家的足迹。”^[3]同样，我们在《老子》书中也看到许多有关当时自然科学知识的概括以及对于战争经验的总结，使人不能不承认《老子》的认识论不同于当时各家的特点，就是它不肯停留在事物的表面经验，而要深入到本质。(www.xing528.com)

有同志说：《老子》并不是什么唯理论或经验论的问题，而是根本否定人类知识，主张彻底消灭人类文化，甚至为统治阶级出谋划策，实行愚民政策的问题。诚然，《老子》是为统治阶级出谋划策，鼓吹了愚民政策，但是我们对这个问题要做具体分析，难道《老子》是不顾人民的死活，为统治阶级的既得利益出谋划策吗？还是在一定程度上考虑到了人民的生活问题呢？我认为《老子》是属于后者。在春秋战国时代，它比其他各家的著作是更多地表达了人民呼声，表示了它对人民的同情。例如它说：“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。”（七十七章）“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”。（七十五章）“民不畏死，奈何以死惧之？”（七十四章）据《史记》说，《老子》的作者曾任“周守藏室之史”，是一个属于贵族层的知识分子，春秋之时，周代统治濒于崩溃，人民陷于水深火热的时候，我想如果不是对人民抱着一定程度的同情，上面的话是说不出来的。《老子》唯心论者往往在批判之后，只带上一句“具有唯物论的因素”，这怎么能够说明我们对于古人的认识呢？

《老子》希望统治者都是圣人，他说：“圣人无常心，以百姓之心为心。”（四十四章）并且指出：“故贵以贱为本，高以下为基。”（三十九章）它还告诫统治者：“生而不有，为而不恃，功成而弗居。”（第二章）“功成身退，天之道哉。”（第九章）《老子》的这些话，直到今天都还值得我们很好的领会。

《老子》是不是鼓吹愚民政策呢？这固然是事实，但也是出于同贵族统治的对立。即如他说：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。”（十八章）这显然是对于当时的不满，因而它要“绝圣弃智”，“绝仁弃义”。在《老子》否定知识，否定文化的议论中，特别突出的是对传统礼制的憎恶，它说：“失义而后礼”，“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”（三十八章）其矛头直指当时的贵族制度。在这里，我们想起了十八世纪法国革命的启蒙运动者卢梭。关于知识文化的问题，卢梭不只一次地声明说：“科学和艺术，就其本身来看，是应当给予充分尊重的，但是我们也要深信，社会的不平等越扩大，风俗就越破坏，犯罪就越频繁，而科学和艺术的进步总是随着社会不平等的扩大，从而加深了风俗的败坏。”因此，在十八世纪五十年代，当伏尔泰大声疾呼地向无知和愚昧宣战，要求大力提倡知识的时候，卢梭却指出，科学和艺术的成就并非就是道德的成就。他痛斥上流社会不平等的文化和寄生阶级的伪善与奢侈，正确指出贵族的豪华生活是建立在人民极度贫困的基础之上，而为贵族服务的文化则是和人民的利益背道而驰的。卢梭认为真正的艺术文化应当谴责贵族的不道德和奢华，面向人民的纯洁朴实，忠实反映人民生活中完美的高贵气质。我们固然不能把资产阶级革命时代的卢梭的理论看得同《老子》一样，但我们从卢梭的理论中，也可以领会到《老子》对于当时贵族文化的强烈抗议。

当然，由于《老子》没有理解到宇宙是一个对立斗争的无限转化过程，它认为宇宙万物有它的开始，而且是不断地走向反面，这样，就使《老子》的辩证法思想停留在正反两面的无限循环之中，不能达到“否定之否定”的螺旋形上升，因此，“进化”、“发展”的思想在《老子》哲学中是不存在的。它没有像卢梭那样提出新的生产关系的要求，它的前进走向了反面，转化变成了循环。《老子》的循环论突出地表现在它的社会观中：

小国（邦）寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。（第八十章）

《老子》向往着古代农村公社，它这段话是关于农村公社情景的想象。农村公社是社会发展从氏族公社转向私有制的过渡，其过渡形式在土地上仍是公有，可是耕种已经是私人占用。农村公社在阶级社会中，特别在东方，有着长期的残留。《老子》的作者当时是否看到过农村公社的情景，我们不知道，也许是从传闻中知道的，但是在他把农村公社的情景，同当时不断战乱的社会情况对比之下，发生了对农村公社的向往，这是不奇怪的。它希望当时从农村公社下分化出来的个体小农能够建成一个“甘其食，美其服，安其居”的生活环境，这对人民来说应该说是一个好的愿望。但是历史循环论是不符合社会发展的客观要求的，《老子》的主张不过是对中国广泛存在的农业与家庭手工业相结合的小农经济所寄予的一种幻想。事实上小农经济只是地主经济的补充。这就使《老子》的作者终于不能不慨叹：“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。”但是，当奴隶或农奴忍受不住压在身上的沉重的剥削而奋起斗争的时候，他们热烈期望的就是重新实现古代的农村公社，在欧洲过去是如此，在中国过去也是这样。从这里，我们就可以知道历代农民起义的口号为什么总是或多或少掺杂着《老子》的语言和思想，甚至打着“老子”的旗号了！