《老子》唯心论者避开了《老子》的精气说，强调“道”的概念性，说《老子》的“道”是产生万物的基础，“道者万物之奥（主）”，“渊兮似万物之宗”。所以“道”不过是一个不可捉摸的虚无，也就是说，《老子》的“道”是一个纯粹的“无”。
把老子的哲学看做虚无，这是一千多年来的传统观点，今天的《老子》唯心论者仍未跳出这个圈子。中国自汉以后，学者多称“老氏虚无”；到魏晋之际就出现了王弼“以无为本”的《老子注》；后来宋朝就有了司马光、王安石等人的《老子》新句读，他们把原来《老子》第一章的“无名，天地之始；有名，万物之母”改读做“无，名天地之始；有，名万物之母”。又把“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”改读做“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”。这样一来，就把《老子》提出的“无名”的理论改变成为论“无”的哲学了。其实原来《老子》中的“道，可道，非常道；名，可名，非常名”，是说他讲的“道”是永恒的“道”，不是平常所说的“道”，所以“道”的“名”，也是永恒的“名”，不是平常所说的“名”。为什么呢？《老子》接着回答：“无名，天地之始；有名，万物之母”。就是说，天地开始是没有“名”的，是有了万物才用“名”来辨别的。所以“无名”是指还未形成天地万物的东西来说的。这四句话是有联系的。如果按照司马光等人的读法，就变成了第二句是讲“名”，第三句是讲“无”，前后互不相关了。“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”是连接前面有名和无名两句来说的，认为我们应该无所欲求，来客观地考察“无名”的微妙，也要有所欲求，来从生活中了解“有名”的情境，这样才能领会“有名”和“无名”的关系。如果按照司马光等人的读法，那就不是领会“有名”和“无名”的关系，而是在讲“有”和“无”的问题了。从表面看来，不过是句读的不同，实际是有关宇宙本体是唯物还是唯心的重要问题。过去的学者对这段话的句读也有过长期的争论，但是没有得到真正的解决。马王堆《老子》帛书出土，才帮助解决了这个问题。《老子》唯心论者强调《老子》第一章是全书的总纲，意在告诉人们：《老子》全书是“以无为本”，企图利用他们对第一章的曲解来影响人们对《老子》全书的理解。因而提出了以“有”、“无”断句的读法。须知《老子》第一章前四句是连贯一气的，司马光等人的读法固然错了，对照马王堆出土的帛书《老子》，第五、第六句读法他们也是错的。帛书：“故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其徼”，都以“有欲”、“无欲”断句，而不是以“有”、“无”断句，由此推论，可知司马光对于第三、第四句以“有”、“无”断句也是不符合事实的（《史记·日者传》引作“无名者，万物之始也”，就是无名连读）。这就宣告了《老子》第一章纵然是全书的总纲，也决不是在讲“有”、“无”的问题，而是论证“有名”和“无名”的关系，说明“无名”的精气产生“有名”的万物，万物都是服从精气的运动而运动的。哪有什么“以无为本”的意思！《老子》在其他章节中也总是说：“道常无名”，“道隐无名”，而不说“道”就是“无”。十四章说：
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘（追究），故混而为一（即道）。其上不皦（光亮），其下不昧（阴暗），绳绳（渺茫）不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。
这里说“复归于无物”，是从视、听、触的感觉上来说的，是指无具体形象，意思仍是在于说明“道”的“不可名”，并非认为“道”就是“无”，所以它说“是谓恍惚”。二十一章说，“恍惚”之中有“物”、有“精”，正是补充说明精气是“无状之状”，无物之象，并非纯粹的“无”，还是有状有象的，即“无”中有“有”，“有”中有“无”。因为精气是“无”（形），所以能“入无间”；因为精气是“有”，所以能生万物。
司马光等人要以“有”、“无”断句，其目的就是要改变《老子》的中心思想，突出“以无为本”认为无是宇宙的本原，并把《老子》所说的“有生于无”当做重要的根据。同样，今天的《老子》唯心论者也是一样，说“有生于无”是“道就是纯无”的铁证。其实他们是把《老子》的话孤立地理解了。《老子》第四十章说：“反者道之动，弱者道之用，天下万物生于有，有生于无。”全段显然是说：事物具有相反的因素，才会运动；站在新生弱小的方面才是“道”的运用，天下万物的生成，都是由于反面的否定作用。这是辩证法的实质，是事物运动发展的根本原理，也是《老子》书中最精粹的语句。后两句是从前两句引申出来的，不能孤立地加以解释。它的目的是要说明“有”和“无”这两者的辩证关系。第二章说：“有无相生”，就是它关于“有”和“无”是一对范畴的说明，就是它认为“有”和“无”这两个对立方面是相反相成，互相为用的证据。它在第十一章还举例说明：《老子》把“有”的反面作用叫做“无”。它说明车轮、陶器、房屋能给人便利，就是靠着“无”（空洞、凹处、门窗空间）的作用。因此，“有”离不开“无”，否则就没有了“有”的作用；“无”也离不开“有”，否则“无”就不能存在。这种看法既是辩证的，也是唯物的。列宁在《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》中指出：“……表现为对立的矛盾，只不过是发展了的无，这个无是包含在同一之中的，而且表明同一律并不说明任何问题。这个否定进一步把自己规定为差别，规定为对立，这也就是设定的矛盾。”这就是说，“无”是事物中的否定因素，由于否定的作用才有事物的发展。可是有的同志不了解《老子》这一生动的辩证法思想，反而埋怨道：“老子他既主张‘天下万物生于有，有生于无’，又说‘有无相生’，他的思想系统是不周延的。”[2]他认为《老子》的思想是不统一的、有矛盾的。在他看来，“有生于无”是说“无”是本体，“有”是它的产物；“有无相生”是说“有”和“无”是互相为用，互相转化。前者是从属的关系，后者是相互关系，这样，“有”和“无”的含义就前后不一致了。实际上，《老子》所谓“有无相生”是说明一切事物都有和它相反的否定方面，互相为用；而“有生于无”是说明一切事物的产生都是由于否定作用的结果，这有什么矛盾呢？难道不都是说明“有”和“无”是一对辩证法的范畴吗？因此，并不是《老子》的思想体系不一致，而是该同志把“有生于无”的“无”错误地认做纯粹的无了。（还有人说：《老子》“把两种‘无’的意义弄混了，即作为宇宙本原的‘无’，是无形、无名，而不是空无，车轮、门窗、房屋的空间是空无的一部分，说空无比‘有’更根本，是错的。”显然，前者认为《老子》的“无”应该理解做虚无，而后者则认为《老子》把空无看得比“有”更根本，这个空无也就化成了虚无，所以是错误的。这种看法实质上同前者没有什么两样，他们都从反面证明了不把《老子》的“无”理解做“有”所包含的否定因素，是无法说明《老子》所谓“有生于无”和“有无相生”这两个“无”字的共同含义的。）
三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器（搏击粘土制作陶器），当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
再看《老子》第五章说：
天地之间，其犹橐籥（风箱）乎！虚而不屈（尽），动而愈出（风愈多）。(www.xing528.com)
这是《老子》关于万物生成的说明，它认为天地好像一个大风箱，中间虚空，由于风箱的活动，不断地有风出来。这个比喻，既说明了“有（风箱）无（虚空）相生”，又说明了“有（风）生于无（风箱的虚空）”。二者是不是不统一呢？是不是有矛盾呢？有的同志根本不加考虑，却对《老子》妄加指责，实在令人不解。
《老子》第六章接着说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。”前面讲的是一个比喻，现在落实到万物是怎样生成的说明了。《老子》认为天地就是一个母性生殖器，一切都是从这个虚空里产生出来的。古人对于万物生成的这种看法，显然是根据人类的繁殖推论出来的。正如《易·系辞》所说：“男女媾精，化生万物”。他们认为万物的生长变化都是由于精气的活动。精气存在于虚空的地方，并且无形无质，所以说：“有生于无”。《老子》唯心论者把“无”解释做虚无，认为是从纯粹的虚无中产生万物，这对古人来说，是难以想象的。与此相反，《老子》倒是从“有”的本身看出了它的否定因素。风箱本身要有虚空才能发生风箱的作用，母性本身要有母性的特征（牝）才能生出它的后代，《老子》到处都是在说明事物有它的反面作用，怎么谈得到“道”是虚无呢？从古到今“解老”的错误都是由于把《老子》所讲的事物的某种反面因素（形态或性质）孤立夸大了。
“玄牝”一词也可以证明上述的道理。关于“玄牝”的含义，过去的学者也有过很多说法，清代俞正燮在他的《癸巳存稿·卷十四》中解释得较好：
今案牝者，古人以为溪谷。所谓玄牝者，如今言空洞。……尝深思之：玄者，《白虎通·五行篇》云，玄冥者，入冥也，是玄为入。牝者，《唐律·卫禁·上》有穴而可受入者为牝。则玄牝之为古语可知，为表出之，儒者可勿复道矣。
古人认为，牝和溪谷一样，都是空洞的意思。所谓牝、溪谷、虚空都无非是指的空洞，所谓谷神，就是溪谷之神（道家往往把神和精、气看做同意语——笔者），即指精气和“道”的作用。俞正燮已经知道牝是指空洞，即物质的一种存在形态，而玄牝即意味着《老子》的“道”，所以他劝人们不要争论《老子》的“道”是什么了！可是我们至今还在争论。
当然，《老子》的辩证法是有缺点的，我们只要从上面引述的例子就可以看出它的朴素性和原始性。《老子》没有把“有”、“无”这对辩证法的范畴从相互矛盾的关系中展开、深化，看到统一中的斗争是推动事物发展的力量，而是从物质的某种存在形态和属性（如柔弱）上去找根据，认为车轮要有空洞，陶器要有凹处，房屋要有门窗空间，风箱要有虚空，天地要有玄牝等等，否则就不能成为一个事物。正因为《老子》把物质存在的某种反面形态和属性看做万物生成的由来，所以在《老子》五千言中，差不多都是强调“虚寂”、“卑下”、“谦虚”、“不争”（帛书作“有争”）等等。认为只要能守着事物的反面，就不会在现实的发展中遭到失败。它叫人向水学习，说“天下莫柔于水，而攻坚强者莫之能胜”（七十八章）。又说，“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”（六十六章）。它希望做到“柔弱胜刚强”，能以“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（四十三章）。所以它不仅说“反者道之动”，还说“弱者道之用”，造成人们对道的消极理解。《老子》唯心论者不从“有”、“无”的对立统一，却离开“反者道之动，弱者道之用”来解释“天下万物生于有，有生于无”，说是“从无生有”。他们不仅肢解《老子》，而且歪曲了《庄子·天下篇》对《老子》的说明。《天下篇》说：老聃“建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”。他们追随易顺鼎的穿凿，说“常无有”就是“常无”、“常有”的省略，认为《庄子》对《老子》第一章的“常无欲”、“常有欲”也是读做“常无”、“常有”，可见是《老子》的原意。这样，有人就展开了他们的逻辑伎俩，说什么“常无”、“常有”是对立的统一，对立的双方以“常无”为主，因为“常有”只是说有一个“常无”存在。兜了半天圈子，仍不过是王弼的一句老话：“以无为本”。实际上，“常无有”三字是应该连读的，即《老子》第二章“生而不有，为而不恃，功成而弗居”的意思，这是它关于做人的根本思想，它在第十章、第三十四章、第五十一章都有重复说明，并且称做“玄德”。《天下篇》下面一句“以濡弱谦虚为表”，也就是对于“常无有”的补充解释。《老子》唯心论者妄作字面曲解，无非是要把它改造成为黑格尔式的思想体系罢了。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
