在上一章中，我们发现，在康德的影响下，伦理学已经变得高度个人化了，也就是说，伦理学从教会、统治者甚至集体的权威之中被解放出来了，伦理学被认为是依赖于个体的“良好愿望”和逻辑。每一道德主体将决定依据绝对律令他应该做什么。如此行动以便于你能逻辑地希望你的行为应该成为法则。如此行动以便于你能逻辑地希望在相似的情境中所有的其他人将必然会做出你已选择做的事情。这就产生了极其重要的普遍性标准。许多哲学家逐渐把普遍性作为对道德的主要检验，与其他类型的决定相反，道德决定必须是可普遍推行的（universalizable）。这一理念最近越来越受到挑战。
眼下，理解为什么康德的方法以至被称之为“个体的”，为什么这一理念有些自相矛盾，这是非常重要的。在康德之前，笛卡儿已经大力强调了个体知者（individual knowers），他们被描述为通过系统怀疑的步骤朝着可靠的知识而工作。因此，知识从权威中被解放出来，并被牢固地置于理性基础之上。但请注意，这样描述的“个体”是一种概括的理性主体——并不是一个真正的、有血有肉的、具有联系、情感和集体依附的个体。当然，笛卡儿认识到了人类的真正本质，但知识的主张将是根据概括的理性模式而得到检验的。方法成为万物之王，可复制性（replicability）成为知识王国的律条。因此，在某种意义上，个体（作为概括的理性）成为知识生产的真正中心，在另一种意义上，个体消失了。
相似的，在康德的伦理学中，个体——作为实践理性的一般机制——成为中心，但是个体——作为真实展现的个体——则变成是不相关的了。作为极其丰富、复杂的社会存在的个体沦落为一种推理机器。因此，我们便有了这一矛盾：极其强调自主性，但却为这一自主性的产品开具了一个显著的整齐划一性。
有趣的是，尽管康德描绘的个体看上去很难称其为个体，康德主义和功利主义（功利主义假定一个公正的、个体的计算者）一起增强了对于个体权利的理论和实践的兴趣。的确，对于个人主义的自由主义的一种主要的抱怨意见是，它把个人权利的信条带得太远。批评者反对说，今天，谈论一个社群的权利或合法要求已变得困难。我们所有的注意力都已经放在了个人的权利之上。
虽然，在新康德主义和功利主义之间存在着重要的区别，但二者均推动了人们对于个体之于群体的重要性，以及用良好界定的程序来定义理性的强调。约翰·罗尔斯（John Rawls）将自己置身于康德传统之中，他的《正义论》（TheoryofJustice）是极具影响力的。在较早的一段话中，他把自己与功利主义和社群主义区别开来：
每个人都拥有一个建立于公正之上的，即使是整体的社会福利也不容践踏的不可侵犯的原则（inviolability）。由于这一原因，正义拒斥这一观点，即：由于他人分享了一种更大的善，某些人自由的丧失便是正当的。它也不容许这一观点，即：施加于某些人的牺牲被许多人享有的更多的优越所压倒（outweighed）。因此，在一个正义的社会中，平等公民的自由被认为是确定不疑的（settled）；由正义所保障的权利并不受制于政治纷争或社会利益的盘算。[1]
这段话明显地表明，它是如何把罗尔斯与功利主义者区别开来，但请注意，在其坚持某些“权利”是确定不疑的，它们不受制于政治纷争这一点上，它也把罗尔斯与社群主义者区别开来。相反，大多数社群主义者会坚持认为，我们称之为权利的事物是实际社群中真正协商的结果或一种信念的共识。当然，有些权利，我们拥有的时间太长并得到良好的检验，便逐渐将它们视为不容侵犯的，甚至是“自然的”。
社群主义者对于权利的思考既是描述性的又是规定性的。它描述某些伦理产品——规则、习俗和秩序——如何从社群的道德生活中产生，描述在建设和批评道德群体时我们应如何思考和行动。社群主义者认为，“权利”并不在社群成立之前。它们是对于何为善的一种分享感知的结果。
自由主义的立场，尤其是罗尔斯提出的自由主义的立场，极其强调程序（procedures）。罗尔斯将他的正义论建立于他称之为“原初立场”（the original position）一个策略之上。在这一原初立场上，所有的参与者都是完全理性的个体，但在社会上，他们的实际立场将是什么，他们却一无所知。他们必须创造出他们赖以生存的规则。现在，假如你是社会最弱势群体中的一员，你会选择什么规则呢？位于原初立场的人们处于对他们的才能、归属、项目、爱和弱点的一个“无知之幕”（veil of ignorance）之后。他们对于他们自己的性格或个性了无所知。他们将选择什么规则呢？
罗尔斯给出了两个原则的第一条公式，他说这一公式源自于最初立场中的思考，后来他又添加了“优先原则”来填补他的概念。
两个原则的第一条公式表述如下：
第一，每个人都拥有对于最广泛的基本自由的一种平等权利，这一最广泛的基本自由与别人拥有的相似的自由是相一致的。(www.xing528.com)
第二，社会和经济的不平等应作如下安排，以便于它们（a）既被合理地期望对每个人有利，（b）又与向一切人开放的立场和职位相联系。[2]
罗尔斯然后便开始描述“基本的自由”（basic liberty）、“对每个人有利”（everyone's advantage）和“向一切人开放”（open to all）的含义，在讨论学校中的平等和正义时，我们将思考第二和第三个术语。罗尔斯运用这一技术建立了一种综合的和令人着迷的正义论。这一沿袭着洛克和卢梭之传统的基本假设是，无论如何，个人存在于社群之前，当他们构成社群和社会的时候，他们便进入一种“社会契约”之中。不过，请注意，人们可能会在描述性的层面上拒斥这一假设，仍坚持说，作为一种技术，它规定着建立正义论的最好方式。当然，如果我们接受这一立场，那么我们会面临这一困难的任务，即证明完全建立于抽象的假设条件之上的这一理论如何被应用于真实的社会生活之中。
这一最后的意见（observation）是社群主义与康德和罗尔斯的自由主义争论的症结之所在。在无知之幕后面思考的人并非是真实生活中的人，思考所产生的一切只是供真实的人们试验的一些假设。[3]罗尔斯和康德过度依赖于理性以及产生于纯粹逻辑过程的程序。相反，真实生活中的人是受到并非具有严格逻辑的各种事物的影响的。因此，社群主义者坚持“善”的概念先于对于“正确”的一切的讨论，自由主义者和社群主义者的争论通常也是一种对于善和正确的优先权之争。从一种观点来看，一种对于善的分享的感觉必须先于对于程序的任一讨论；而从另一种观点来看，程序正确（procedural right）必须先于善的建构。
在罗尔斯的超级理性（hyperrationality）之中，我们又一次看到了“个体的矛盾”。个体是不可侵犯的，他/她的权利是“确定的”（settled），然而，作为一个个体，他或她又是不可认识的（not recognizable）。罗尔斯自己说，在无知之幕后面只真正地需一个人进行“思考”，因为所有完全理性的人们将会同意！
尽管在假设善（通常是幸福）优先于正确这一点上功利主义思想与康德主义存在着不同，但在社群主义者所批评的那一特点上，它却与康德主义很相似。功利主义也将个人与他们的可发现的（identifiable）社会特征剥离开来，把个体沦为有用性。偏爱某个个体或某一群体而不是另一个体或群体的唯一方式就是计算这些有用性。例如，运用功利主义的政策，在分配某些物品时倾向于年轻人而不是老年人是很有可能的，因为幸福之于痛苦的净比率由此将会提高。又一次，受到功利主义激励的这一思想是超理性的（hyperrational），它不是我们大多数人在道德情境中做出的那种思考。请记得这一为人们所熟悉的警告：功利主义者可能承认普通人不会认为他们会这样做，但可能还会坚持认为他们应该这样思考。通过指向这一功利主义原则及其现实基础，他们可能会为这一建议辩护。毕竟，人们确实更喜欢幸福而不是痛苦。
在社会理论家中，杜威的立场是非常有趣的。很明显，他不是一名功利主义者，尽管他肯定是一位结果主义者（consequentialist）。他拒斥功利主义，因为他认为假定一种最伟大的善是错误的，而且因为他反对手段与目的的严重分离。在杜威看来，目的永远是考虑之中的目的（ends—in—view），而不是定局（finalities），因为手段涉及实现某物，它们并不容易与目的分离，而且必须接受一种相似的伦理分析。
有些人给杜威贴上了“实用主义的自由主义者”的标签，有的（最近这些年）则给他贴上了“民主的社群主义者”的标签。说他是实用主义的自由主义者，那些作者想表达杜威对于自由主义者经常描述的正义的程序的同情，但同时，杜威坚持认为，他们的努力应该在真实的社群中得以检验。对于杜威来说，正义是处于结果之中的，而不是处于思考和反思之前的程序之中的。杜威把自己和整个社会契约的传统区分开来。的确，他（错误地）认为，这一契约传统已经完全消亡：“人类的行为是依据粗略的智慧情感和习惯而不是理性的思考，这一事实是如此令人熟悉，以至于不容易体会到另一思想被给予重视而作为经济和政治哲学的基础。”[4]
第二个标签说杜威是“民主的社群主义者”，当代作者们试图把杜威与推动等级、精英主义和排他性的社群主义的各种形式区别开来。有些社群主义错误地认为社群在某种程度上是固定的。他们极其强调被人们认可的共同价值和传统。相反，杜威总是坚持一种动态的社群观。按照杜威的观点，社群总是处于建构之中，而且它必须接受民主的检验，一个民主的社群不可能完全从内部而得到评价。我们必须评价它与其他社群联系的次数和质量。正如我们在以前的讨论中所看到的，在杜威看来，社群依赖于这一交流的意愿和继续探究的奉献（commitment）。其他许多哲学家和教育家赞成社群主义或亚里士多德主义的某种形式，在他们看来，社群先于（precedes）交流。与杜威相反，这些思想家认为，在人们能够有效地交流之前，他们必须被教给一个社群的价值和习俗。在教育中，这一观点通常被理解为建议通过共同课程传递价值。
关怀伦理在上一章中被简要地讨论到，并将在讨论女性主义理论时更加深入地加以分析。这一关怀伦理在许多方面是与杜威的民主的社群主义相一致的。杜威总是认为，真正的民主需要某种程度的面对面的联系，类似地，关怀伦理是以基本的人类关系开始自己的理论建构的（theorizing）。随着思维步入社会舞台，它仍保持着与实际环境和人们真实的愿望的密切联系。它可能会提出将其带入外部的陌生人世界之中的问题，而不是将问题普遍化。例如，它可能会问：如果这是我自己的孩子会怎么样？这类的问题不需要产生一致的、公正的答案。相反，它们会建议思想试验，在这些思想试验中，家庭成员范围被扩大，包括具有许多不同性格、性向和兴趣的儿童。[5]在这样的思想试验中，我们并不把虚构的儿童或自我与我们的个体和社会性格剥离开来，而且我们意识到，我们的各种建议是情境和立场的产物。因此，尽管可以创立一套考虑我们狭小圈子之外的人们的社会和教育的建议，但我们也意识到，随着新的声音加入到思想试验中，这一套社会和教育的建议总可以被扩大或修正。
杜威提出了一个相似的问题，尽管他没有运用一个系统的思想试验的方式：“最好和最明智的家长为自己的孩子所要的一切，一定是社群为其所有的孩子所要求的一切。对于我们学校的任何其他理想都是狭隘的和令人讨厌的，依此而行动，它会毁掉我们的民主。”[6]这一段提出了关于“最好和最明智的”家长的问题。这样的家长会要什么呢？另外，假设这个家长有许多孩子，她/他会不会为不同的孩子要求不同的东西？在所有这样的思想试验中，我们必须小心翼翼，不要如此完全的抽象以至于我们失去人类的一切真实特征；我们不应概括过多以至于把所有的他者都“囊括”或同化在我们自己事物的计划之中，但我们也不想坠入一种狭隘和自私的计划之中，在这一计划中，我们只讲述自己的故事，满足于自己的利益，只认识到自己的价值。
尽管我已对当代政治哲学的重要立场和在我的分析中将要用到的那一立场做出了一番简要描述，或许这些描述足以能够提出对于教育中的正义和平等的一种讨论。随着讨论的进行，我们可以在必要时增加这一背景。
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