《孟子》之伦理说，以其独创思想之性善论为基础，辅之以仁义说，而大倡实现策之修为方法者也。兹先就性善论而一申其意义。
性善说之论据 孟子于性无记说（无善无不善说）、性湍水说（性可为善可为不善说）、性有品说（有善有不善说）、反对思想极盛之时，而断然主张性善说者，此自有其相当之理由根据。学者由二方面论之，一为历史的论据，一为心理、性理的论据。换言之，孟子之性善说，可分为演绎归纳之二说。
先就前者观之，孟子继承《诗》《书》《论》《庸》之传统者也。试观《诗》之“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是彝德”，《书》之“天叙有典，敕我五典五惇哉”，《论语》之“性相近也，习相远也”，又“人之生也直”，《中庸》之“天命为性”诸说中，大都含有性善之思想。此为孟子性善说之根据，亦即从此等思想而演绎为性善之思想。何则，《诗》《书》《论》《庸》，皆含有性善论思想之萌芽故也。
然而上引诸说，皆未明言人性为善，孟子独昌言之。其心理的根据，则在四端论。
性善论之内容 由孟子之言观之，则人有同性，不分圣凡而一致为善。其证如口之于味，为甘为咸，人我所同故也。其他耳之于声，目之于色，殆无不然。此为其证据之一。又无论何人皆有不忍人之心，试观赤子落井，见之者无不急切往救，其明证也。此时之救助，既非博道德家之名誉，又非希冀其父母之致礼，更非为避免他人坐视不救之批评，要之为人性自然之流露。亦即原始道德心之显现也。孟子名此为恻隐之心，而谓为仁之端。尚有其他之三者，即羞恶之心、辞让之心、是非之心是也。孟子又配之以德而谓为义之端、礼之端、智之端。总言之人心有恻隐、羞恶、辞让、是非四者，而为仁、义、礼、智四德之表现。此即《孟子》之四端说，而为性善论之心理、性理的根据，亦即为性善说之第二佐证。何则，人心果如上述之状态，则人性之善，早无可疑之余地矣。其原文有如下述，“孟子曰：‘人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也，羞恶之心，义之端也，辞让之心、礼之端也，是非之心，智之端也。’”（《公孙丑上》）
虽然，吾人对于孟子此论，多少不能无疑。何则，人性果善，则世间不当有恶人之存在，伦理纲常之颓败，应当绝迹，而如孟子自身之纵论性善、高唱仁义，直无丝毫之理由矣。此等疑问，在昔已有向孟子一发其端者。
孟子对此疑问之解答，则准据别一新原理，所谓物欲观念是也。以为“人性本善，因有物欲之陷溺，本心遂为所掩而恶生焉”。彼于此理，曾假设诸种事例说明之。今举其二三如下。（一）为道路之喻。道路以使利交通为本性。然而人不率由，则茅草丛生，而道不成为道矣。此状态即为恶。须知此非道路之本性使然，茅草为之也。道路之自身，毕竟不失其康庄之本态。（二）为牛山山木之喻。其言论之大旨如下。牛山之木，苦曾葱茏繁茂，徒以后人之采伐，牛羊之来牧，以致余蘖无存，而以童山终。见之者以为牛山无木，自昔为然，实则山之生木为其本性，兹之无木，固由他力之使然也。知此则知人性，人性本善，其有恶者乃物欲之陷溺使然，与山木之被戕同也。其他尚有类此之比论。曰：天之降才无殊，何以富岁子弟多为善，凶岁子弟多为暴乎？盖一则衣食丰盈，一则衣食不足故也。此即物欲陷溺，恶事因缘而生之写象。又如播种，麦种无殊，徒以地质、雨露、人力之不齐，而结果因之大差。总之上述诸说，皆所以示人性本善，因物欲之害而始有恶也。
以上为孟子性善说之要旨，至彼之所谓物欲为何？由何而起？关于此点，《孟子》一书概未论及。故仅如上述，尚未足以解决恶之存在之疑问，因而孟子性善之主张，不能为彻底。要之其说因物欲而陷入二元论，亦足证明彼说之欠圆满矣。
先天良心说 孟子唱性善说，同时而又主张先天良心论。此思想为性善说必然的产物，毫不足怪。即由彼之所见，则人为生而具足此本心，本心即良心也。有良心因而有良知良能。良知良能为良心之发动，换言之，良心为体，则良知良能为其作用。此思想，于下列《孟子》各节表明之。其言：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）所谓物者，以道言之，即伦理之谓。而非具体物象之浅释。又曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《尽心上》）爱亲敬长，自孩提稍长而已然，此则显然表明良心为先天性。
然则良心与上述四端（恻隐、羞恶、辞让、是非之心）之关系如何？要之四端之心，不外于良心之内容。何则，良心为体，而其发动则为良知良能（孟子不认良心之感情方面），在内则为仁、义、礼、智之德故也。孟子之良知说，至后遂成为阳明良知说之基础。
要之，孟子之性善说，较之孔子以前之性说为优胜。在中国哲学史上为重要思想之一。而于此有应注意之两问题。即（一）为性善之真义如何？（二）四端说为生有论的解释乎？抑为发达论的解释乎？(www.xing528.com)
此二问题，学者各异其见。以余之见，第一，性善论之真义，起自当时反对论者（告子、荀子等）多人之误解。何则，孟子所谓“性善”之性，乃特指吾人性禀中之德性一面言之也。即古来关于人性之解释，本有“情欲”与“德性”两义，荀子为情欲解释之代表者，孟子则略其情欲一面专就德性一面而昌言性之为善者也。征之下列《孟子》所载而知之。其言：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）此性字专指德性之性一面而言。
且孟子非不承认吾人性中有食色之性（情欲之性）。观其言曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”（《尽心下》）此则对于食色之性非绝对否认之明证。
然则孟子何故不主专一之性而又溯及其他乎？以意推之，固然情欲亦不异于性，而其得遂于否，多关于命。故君子不谓之性，反之而所谓德性者，我欲斯至，一无扦格，故孟子只认此德性之性为性而不及其他。
由是观之，孟子性之二分说，其正否当为别论，而斯意义，于其性善之主张，则一无妨碍。论者不深顾此点，而遂断定孟子之性善论为不合于事实，且以孟子之性论为不彻底，其理由概不外是。
次就四端说观之，论者亦多异见。一为朱子一派之所说，一为孟子之良心生得说。与生俱生自始存在之仁义礼智具足的观念，其端绪触事而现于外者，为恻隐、善恶、辞让、是非之心。盖最严密之先天良心论，即为一种直觉说。依此说，则四端扩充说为无意义。盖在扩充一语之中，含有发达的意义，与生得之说固不相容者也。
反是者，为伊藤仁斋之说。由此说，则孟子良心说，断非与生俱生自始具足之意义，不过为仁义礼智之萌芽耳。即恻隐之心，不能为完全之仁，而可为仁之种子。此为良心发达论。
以上两说，对于端字之解释，各异其见。即一则为“端绪”之解，一则为“端本”之解，其取义各殊也。端绪本义为丝之起始，正言之为仁义礼智之一端，由一端而不难窥见其全体，朱子之说从之。端本本义为种子之萌蘖，正言之为仁义礼智之缩影，距其成熟之期，尚属遥远，伊藤仁斋之说从之。我国学者宇野学士则服从朱子说，服部博士、纲岛荣一郎等则赞同仁斋说。宇野学士采取朱说之理由如下。于扩充一语之上，端本之义，甫具雏形，隐而未彰，一切皆赖后来之努力。予之采朱子之说，盖孟子为性善论者，此言人性非部分的善而当为全体的善。性善，则先天良心为理论上当然之结果。此一说也。
虽然，自又一面观之，孟子之所说，确为“端本”之解。此于孟子“达”之文字观之，至为显然。所谓“凡有四端于我者，知者扩而充之矣，若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母是也”。（《公孙丑上》）依此则端字明为端本之义，律以良心发达论为至当。盖“扩充”云者，即由微小渐次显著而至盛大之义。“达”之为言，则如泉之始涌，火之始然，其造端虽微，而其后之成为大海，势至燎原，皆由此而致之。人性之初，其萌芽亦犹是也。况乎“性善”一语，不解为完成之善，不只其说为无意义，而如孟子先天良心论之“无不知”一语，更无明确完全概念之存在矣。依余所解，所谓“孩提之童，无不知爱其亲”之知字，非先天观念之所有，当作一种朦胧冲动的状态观之。
依此解释，则孟子四端扩充之概念以明，达之语义亦著，且于心理的事实亦相吻合。而一代论客如孟子者，何以不顾卑近经验之事实，而唱严密的先天良心论乎？论者于此，不以端为端绪之解，而于性善论与先天良心论之间，别唱实现论以代先天良心论，以端为“端本”“萌芽”之解释，如是于性善论之自身，或亦不感过大之妨碍乎。何则，即性而非完成的善，要之不失其为善。盖惟善能生善，恶之自身不能生善故也。
总之，孟子之性善论，与先天良心论、四端扩充论之间，论理之不透彻，无俟多论。何则，彼于一方，为论证性善而唱“先天论”“直觉论”，于他方则明明为发达的说明而又唱“扩充说”“实现说”故也。
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