《四书研究》-原理论及孔子仁论的探究

原理论，即广义之理想论，而为（一）仁论；（二）礼论；（三）中庸论之总称。

仁论　孔子伦理说之理想即仁之观念。换言之，为涵濡于仁之范围中的人生目的。因而所谓道者，除体仁于自身以外无他道。然则所谓仁者为何？此之解释，殊非容易。何则，孔子于仁，本无确定的说明，因而于某种意味，遂生种种不同之解释。余意则看先辈于此各有如何之解释，然后进而述自己之意见。

第一，以感情之德为仁。孟子、韩退之、伊藤仁斋等，皆取斯说。孟子以“不忍人之心”为仁，换言之为恻隐之心。又韩退之云：“博爱之谓仁”，是又以博爱为仁。固然，此等博爱，恻隐之心，以仁为其主德，当无异论。不过孔子之所谓仁，则有较此更广之意味，更高之原理在。故不能直以此等博爱，恻隐之情为仁。

第二，以功利之德为仁。我国物徂徕氏即取斯说。氏之“辨名”篇云：“仁为长人安民之德。”固然，仁之一字，含有长人安民之功利的要素，苟一深究之，当不仅为治人政治的意味，个人道德的意义，亦兼有之。故不能以此为仁之圆满的解释。

第三，以本体之德为仁。此为宋儒程朱所采之说。程子以“生生之道为仁”，朱子以“心之德爱之理为仁”，其他谢上蔡以中心觉悟为仁。本来斯等之解，各有理由之存在。不过孔子之所谓仁，断非形而上学的性质，故亦不能采用斯说。

此外古注以善行洋溢为仁，我国太田锦城亦采斯说。不过似此形式的解释，究有未当。盖仁之解释，以表明其内容为主故也。

上述诸说，各有缺陷，然则所谓仁者为何？兹先就其字义一为深究。

考仁之为字，由人与二构成，为二人相偶之义。《六书正讹》云：“元之为字，从二从人，仁之为字，从人从二。在天为元，在人为仁。元者一元之气，仁者众德之首，人之所以为万物之灵者在仁。”盖其字义，亦即包含社会生活上必要之德。

次之，仁由如何使用而来？此亦可由孔子以前之文字考之。周礼则以知、圣、义、忠、和与仁并称为六德，又《诗·郑风》称大叙段为“洵美且仁”，此以仁为行为善美之称，而非重视仁字之例。孔子之仁，则非如是之简单，彼盖视仁为最高之德目也。其故由孔子之不轻以仁许人，而亦不轻以仁自许知之。其曰：“若圣与仁，则吾岂敢。”（《论语·述而篇》）又对于高弟颜回，仅许为三月之仁。观其言曰：“回也，其心三月不违仁。”（《论语·雍也篇》）而况于他人乎。孔子之许仁者，仅有十余人：尧、舜、禹、汤、文、武、周公、微子、箕子、比干、伯夷、叔齐、管仲诸人是也。（译者按孔子于尧舜禹汤周公等称许其仁，不见《论语》）由此观之，孔子之仁，盖为最广泛而高尚之概念，彰彰明甚。

由余之所解，孔子之仁，盖有两义。一为广义之仁，而一为狭义之仁。广义之仁，为一切诸德之首，即统率诸德究极之理想，所谓统一的原理是也。狭义之仁，于广义之仁中心观念中而为一单一之德。

先观广义之仁。广义之仁，盖为伦理、政治、教育之究竟原理，而欲寻绎其真相，于一言之下表明之，殊非容易。但一探究孔子《论语》再三之所说，则寻得其概念之内容，并非不可能。《论语》孔子于樊迟问仁，而答之曰：“爱人。”（《颜渊篇》）且由《论语》到处论仁观之，第一，则慈爱为其中心之要素，不能否定。慈爱，于邦语为イタミ、アハレム，为“恫瘝在抱”之意。而此两者，均为广义之爱，自不待言。盖此应为吾人最深最奥性情之表现，换言之，即慈爱之观念，为仁之基本所在。由此点言之，则仁斋之说、最为中肯。仁斋于《论语字义》有云：“仁者慈爱之德，远近内外充实通彻而无不至之谓。”即此义也。而孟子之恻隐，韩子之博爱，亦于此有密接之关系。又于《论语》下列诸例观之：“刚毅、木讷，近仁”（《子路篇》），“巧言令色鲜矣仁”（《学而篇》），“己所不欲，勿施于人”（《颜渊篇》），“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也篇》），忠恕观念之存在，至为明白。何则，刚毅木讷与巧言令色，总之不外一忠，不欲勿施与己立立人己达达人，总之不外一恕。盖忠者真心，恕者遣谋，总合解释之，为真诚同情于人而遣谋以爱之谓。曾子以夫子之道为忠恕者，盖以一贯之道为仁，非常难言，故比较的拈出忠恕二字以对。以忠恕为仁之一方面，又为其一手段而最近于仁故也。

次于《论语》，仁为长人安民之义。长人安民，即利泽生民之谓。例之“子曰：‘如有王者，必世而后仁’”（《子路篇》），此言乱世生民涂炭，须俟三十年之劳来安集，而恩泽始遍于四海。又“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣’”（《阳货篇》）。此以推行恭、宽、信、敏、惠之五者于天下为仁。总之不外普施恩泽之谓。由此以观，则仁之观念中，其含有利泽生民之意无疑。世之体仁者，立于社会国家之上位时，而在其下者，皆直接间接而沐浴于深仁厚泽之中。物徂徕以仁为长人安民之德，其意亦不外是。孔子论管仲，非难其“器小”，而称之曰“如其仁，如其仁”者，以管仲佐齐定霸。一时称治而万民得蒙小康之福故也。

又于《论语》，仁为制欲克己之义。例之孔子答颜渊问仁，“子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉’”（《颜渊篇》），又樊迟“问仁。曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣’”（《雍也篇》）即此义也。而此所谓克己、先难者，总之不外一勇字。故在孔子仁字舍义中，勇气亦其中之一要素。孔子于仁，言克己而不及其他者，盖勇气以克己为最难，且为道德修养之必要故也。如王阳明之豪杰尚曰：“擒山中之贼易，擒心中之贼难。”此功夫之不易可知。抑克己者，即节制欲望，而要非完全断灭之谓。故孔子之克己说，非禁欲说，而当为伦理学上之制欲说。

此外尚包含有敦厚之观念及悦乐之意味。敦厚之例，如“君子笃于亲，则民与于仁；故旧不遗，则民不偷”（《泰伯篇》），又“子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得知’”（《里仁篇》）其明证也。悦乐之例，如“知者不惑，仁者不忧”及“仁者寿”是也。

此外仁之观念之主要素，尚有种种，总之不外上述之慈爱、忠恕、利泽、勇气、敦厚、悦乐六者。固然，此等观念之主要素，非于仁中为一一存在。换言之，非集合此六种思想为仁。仁之概念，有上述之六种属性故也。六者之中，其根本近于仁者，仍以第一慈爱之义为多。此今日多数学者以慈爱为仁之所以也。

继此而论上举六者之关系。慈爱为仁之本源，忠恕与敦厚为其别系，利泽与悦乐为其效果，而勇气则可视为手段方便之门。

以上所谓广义之仁，即孔子之究竟理想，狭义之仁，即与智、勇相并而为单一之德，换言之，即与智、勇比论而有特性之别称也。

然则于此时机，仁之意味为何？此非如上所述，根本原理及至德之义。不过以知之德为智，意志之德为勇，而情之德为仁，连类及之而已。

其内容，为慈爱及体恤之意，与上述原理上仁之本义，大体相同。

最后关于孔子之仁尚当一言者，其所谓仁，实兼孟子之义而言之。故孟子以仁与义并称而言仁义，而孔子则不另言义，始终为一仁字而已。非言仁而无义之观念也，盖早包含义字于仁字领域之内。何则，由孔子，则真正之仁，有平等的一面，而若无差别的一面，则不足以发挥仁之本义。换言之，不有差别性之仁，则平等之仁，为反于人生之事实。由此观之，孔子于形式上肯定平等之仁，于实质上则否认之。先举肯定方面之例，如“汛爱众而亲仁”（《学而篇》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也篇》），“四海之内，皆兄弟也”（《颜渊篇》），否定平等之例，如“仁者能好人，能恶人”（《里仁篇》），“以直报怨，以德报德”（《宪问篇》），此为肯定平等之仁，而限制其绝对之明证。盖无差别的平等之仁，不只为害家、紊社会、乱天下之基，而其实亦扞格难行故也。故由此点观之，则孔子之仁，与彼佛教之慈悲、基督之博爱、墨子之兼爱大异。然而孔子之仁，其差别的方面，以另一言词表之，所谓义之观念是也。盖无义则仁之差别不生。而差别之主要标准在亲疏。即视接近于己之程度如何而定。此思想至孟子而始呼之为义。”

要之广义之仁，不仅为孔子伦理说之根柢，实为通贯全学说之根本思想，亦可谓为孔子自身之究竟理想。而此仁于孔子为创见，亦实概括孔子思想之全部而所谓一贯之道是也。

礼论　《论语》为论仁而兼重礼之书。其证据，见于孔子之评管仲，一面许其仁，而他面则以其不知礼而小之。又叹礼之堕落破坏，而识弹季氏以天子之礼乐用之私家，曰：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”（《八佾篇》）更以社会秩序紊乱之原因，而归之于名分之不明，观其斥子贡去告朔饩羊，曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”（《八佾篇》）其为尊礼之见，盖毫无疑义。然以余观之，孔子殆视礼与仁有同等之价值，其理由，可于礼之本义体会而得之。

然则所谓礼者为何？由孔子言，则礼为制度仪式作法之谓，品节君臣、父子、夫妇、长幼、教育上之重要，益无疑义。

至其本质为何？与仁之关系又如何？由孔子之思维，则礼之本质，不外于仁。换言之，则仁之外面的表现，即名为礼，因而仁与礼为异名而同体。更别言之，一贯之道，内观之为仁，外观之则为体，其实一也。(www.xing528.com)

依上述之解释，则欲到达于仁者，自不能不遵循于礼。盖仁为主观之道，而礼为其客观之道。体得此客观之道者，同时自能到达于仁，可断言也。“知礼则知仁”，即此之谓。孔子答颜渊问仁曰：“克己复礼。”其理由亦不外是。

由斯观之，则礼之意义有二：一为原理、目的之方面，一为德及手段之方面。何则，如前之说明，以礼为仁，则为原理、目的之一面，行礼而达于仁，此则明示礼为单一之德及手段无疑，亦即仁义礼智连类而及之礼也。再例举之，此与前之言仁有原理、目的及手段、单一之德，两义相同。

孔子专以礼乐维持社会秩序，而视为治国平天下之要道。依此则孔子之政教主义，可称为礼治主义，而其为礼治主义之德治主义，自不待言。

然则孔子如何而用礼乎？由《论语》之所记推之，则殷之于夏，周之于殷，其间自有因革递嬗之迹。观其言曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也，殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也。足则吾能征之矣。”又曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《八佾篇》）盖周之礼，因夏殷之礼损益而大备。孔子之宪章文武，即宪章此周代之礼也。此与祖述尧舜之中，意义相同。明乎此而礼之价值如何，亦可知矣。

次再略述礼之变迁以终吾笔。礼有《周礼》《仪礼》《曲礼》三者，要之皆为外形的性质。何则，《周礼》之所规定者为制度，《仪礼》之所记述者为仪式、《曲礼》之所详明者为作法，皆形式方面之事。至于孔子，则以此三者为礼之内容，而更加以内面的润泽。此则受其独创思想仁之观念涵濡陶冶而成者也。

此思想至后则分为二方面：一为孟子之内面化，一为荀子之外面化、法律化、更进而为韩非、申、商之刑名化。再详言之，孟子以礼为内面化，连并仁义智信四者而为一单一之德。荀子则以礼为唯一至上之道德标准，其所谓礼，则带有过分严酷性而甚至流于苛细，以视孔子之礼，其缺乏内面性、润泽性，益为显然。迨至法家，则完全以礼为刑名法律方面之事。今之所谓礼，则兼此两面而言之也。

要之孔子之礼，一面为原理、目的，一面又为德及手段，包含制度、仪式、作法三事，而以维持社会之秩序为归。由此则所谓治国、平天下之道，不难举以赅之。

中庸论　与仁、礼相并而为《论语》之所重视者为《中庸》。此于“《中庸》研究”之际，已为大体之说明，然而孔子之所谓中，与子思之所谓中，其间不无相异之点，而与仁、礼亦不无相当之关系。又在“《中庸》研究”之际，未详述其历史方面之考案，是以再就此点而一申其议论。

《论语》中，关于“中庸”散见之句，有如下述：“子曰：‘中庸之为德，其至矣乎!民鲜久矣！’”（《雍也篇》）“子贡问师与商也孰贤？子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’曰：‘过犹不及。’”（《先进篇》)又“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。’”(《子路篇》）此外孔子之言见于《中庸》一书者，又如下述：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中，小人之中庸也，小人而无忌惮也。’”（《朱子章句》之二）“子曰道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”（《朱子章句》之四）又“子曰：‘天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。’”（《朱子章句》之九）凡皆以明中庸之性质，及人之体中庸以明道，而孔子之特别重视中庸，益无疑义。

然则孔子重视中庸，其思想之由来如何？此由前文所述，孔子继承尧舜以来儒教中心思想之中的观念，鞭辟近里而内面化。《中庸》一书所谓祖述尧舜，要之即继承此中之思想，无他道也。

然则孔子以前之中又如何？此不可以不知，以下再稍申其议论。

历考中国哲学史，关于中之思想最早见者，为上古。迨至三代，已成为最善之道德、政治之标准。此于尧、舜、禹、皋陶诸人之言，可以证明之。其名贵之言见于“《中庸》研究”者，有如下述：尧之让舜，“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’”（《尧曰篇》）又舜授位于禹，曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”（《伪古文尚书》）由此观之，当时之中为政教上最高最善之标准，可以想见。

次之由夔典乐、教胄子以四德（直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲），及皋陶之九德（宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义）等语观之，则亦以中之观念为本。盖此四德、九德，皆避其偏于一方，而求合于适当之程度也。

又禹于天锡《洪范》，区为九类，所谓“洪范九畴”是也。而于其中特立皇极之目，曰：“皇建其有极。”定为王者之大道，所谓“无偏无党，王道荡荡，无党无偏，王道平平，无反无侧，王道正直”是也。此亦公平无私求得其中之意。

至此则中之一字，在中国古代思想中，为根本重要的观念，益益明了。盖此为汉族特性之表现也。

试再一考中之意义，当时之所谓中者，非如子思所言本体的观念，及宋儒所言形而上学的性质。其为极常识的性质，犹言“中程”之义。再浅言之，如俗语所称“适宜”“恰好”之谓。此亦可见避极端的国民性而为实践的表征也。再由道德政治之实际言之，即凡事适于时宜而无过不及之谓。如此观念之中，其非固定的执一之中及数学的性质，自不待论。此等解释，即征之原始文明之自身，亦自信为无误。

然则立足于此等思想传统孔子之中庸为如何？固然，此于三代之“中”，大体无异，而亦非全同，即承三代之中而深刻化、内面化。是故其第一意义，为无过不及，不偏不倚，此观念为孔子以前思想之继承。第二为经久不易，此思想非三代伦理之“中”具体的表现，而为孔子之补缀思想。而前者为中庸观念中主要的“中”之内容，后者为辅助的“庸”之质素。二者相合，用以构成中庸之根本观念。此外更有第三之意义，亦即为形式的原理。形式的原理，非固定的、具体的法则之谓。盖如《中庸》所言“君子时中”，此则非一成不变之法式，依事物而异其形状者也。而此毕竟不外中而庸的本义。故由此点，则成为悠久普遍的性质，即其成为形式的原理之所以也。

以上之义，为《论语》中之中庸本旨，依此可得中庸之意义如下：（一）不偏不倚，无过不及；（二）因事物而适时宜；（三）历常久而不易；（四）为形式的原理。

孔子之中庸，有如上述之概念，而此则属于原理方面，非散见单一之德。拟之至德，庶几近之。此之至德，即所谓德之本体是也。

由是言之，中庸者，谓为仁及一贯之道，最为相近之概念。以是中庸与仁，及一贯之道，其中关系之点，实有阐明之必要。

如前所述，一贯之道，总之为仁。然而仁乃一贯之道本质的命名，至其外面的表章，不外于礼，所以中庸，亦得谓为形式的原理。而原理不当有二，则中庸应与一贯之道实在同体，当无异论。所异者，一贯之道，为其全体，而中庸则其形式的名称而已。何则，中庸为形式的原理故也。由此则中庸与仁之关系，当可明了。即仁为一贯之道本质的概念，则中庸自当为仁之形式无疑。又礼为仁之外面的表章，则中庸自当为礼之规矩无疑。因而若仁、若礼、若中庸，毕竟非个别之物，勿宁谓为一贯之道同体而异名为宜。只以概念构成之基点有异，因而始有种种之区别耳。在此根本思想之条件下，而仁为一贯之道本质的命名，礼为仁之外面的表章，中庸为一贯之道所形成的仁之形式与礼之规矩，盖彰彰也。

由以上之关系观之，孔子最重视仁，而更重视礼及中庸，其理由至为显然。

要之，由《论语》伦理说之原理论观之，仁为其目的理想，礼与中庸，亦因之而同具目的理想之性质。进而言之，《论语》以循礼而合于中庸者为仁，以到达道德目的为其行为之手段。例之孔子答颜渊问仁，曰：“克己复礼为仁。”请问其目，则答之曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊篇》）又曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞，君子笃于亲，则民兴于仁。”（《泰伯篇》）此例之属于前者。又如“子曰：‘中庸之为德，其至矣乎！民鲜久矣！’”（《雍也篇》）盖亦暗示到达目的中庸之难。但孔子于《论语》言中庸、言礼者不鲜，而致礼与致中庸，皆所以完成其仁，此当为《论语》读者一致之肯定，而本节收载原理论之所以也。