四书研究：道德修养目的在于实现中和

上述之性、道、教论，为《中庸》伦理说之序论。次之当及者，即成为目的之理想论。

诚之论　依子思之思想，人生之目的，在于发挥其本性之诚。以《中庸》之言词表之，即率性而为之行动。何则，前言人类之性，为宇宙本体之诚，然则率性之行为，其结果自无不合于道也。即诚者天道，而性者人道之所存也。《中庸》原语“诚者天之道也，诚之者人之道也”，意即谓此。不待言此之率性，非率其现实之性，即非顺其自然本能，而为发挥其本性之诚也。此与现今之自然主义，不容混同。唯子思以性为诚，认此为理想的至善，而非指其现实的方面。因而在未说明其关系如何之点，不无遗憾。总之诚为道德之根本，而非语于教育之目的，至为显然。

中庸论　虽然所谓“诚之”“率性”等词，主要皆为客观的标准，至于道德修养之原理，则尚未明言。是以子思更从客观方面讨论及此，即夙传之有名中庸论是也。

中庸论亦得称之曰中论及中和论。以简单之言词表之，即一般所称“恰好”之意。更换言之，为无过不及之称。此思想，远自尧舜时代传来，而非子思独创的思想。即尧禅舜、舜禅禹，夙传“允执其中”之训语，与其他舜之四德、皋陶之九德、《洪范》之皇极，及《周易》所见中之文字是也。而此皆不外于所谓之中。故中可为儒教重要思想之一。所当注意者，子思之所谓中，非表现于三代伦理及孔子思想经验上已发之中，而为超经验的未发之谓。此于后文讲述中和论之际，自当明了。

然则此“恰好”及“无过有及”之中，为如何概念乎？此者一见颇似明显平易，而实则不如是之简单，盖其意义为穆然深远也。第一当区别者，此非算术上所谓之中。算术上之中，占中位之数，而《中庸》之中，则不如是。第二非如朱子所解几何学上之中。朱子解中为前后左右无所偏倚，是为几何学上累积之见。而此之中亦不类是。第三非孟子所谓执一之中。孟子于《尽心上篇》固有“执中无权犹执一”之言也。而《中庸》之中，亦与此迥殊。

然则中之究竟为何？依吾人之所见，第一，其原理非形式的拟议，第二，其德为究极的归宿。何则，第一，须知此中无内容，一有内容，则即成为算术的、几何的种种有定性之词矣。而《中庸》之中非此类也。第二，其德为究极的至德，故无往而不可，直言之为临机应变一种具象的形容词。盖形式的原理，结合各个事物而为各个特殊之德，随时显现者也。

然则中之定义，极为困难，无已称为一种适于时宜而无过不及之法，孔子时中之称，庶几近之。彼夫亚里斯多德之中庸说，殆与此同义。其别名即子思之中和论，述之于次。

中和论　“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（首章），由是以观，中为喜怒哀乐未发之状态，和为发而中节之状态，然则中庸之中与其开端之性，当为同一之事物。

何则，喜怒哀乐未发之状态，此时则天性。浑然无所偏倚，一经发出则即成为喜怒哀乐之情故也。朱子于此，则有如下之解释：“喜怒哀乐，情也。其未发则性也。无所偏倚，故谓之中。”此无所偏倚之解，亦即前述“恰当”之意。

然则所谓和者为何？曰：和者已发之情，中节而不失其正也。例之当喜之笑，当悲之哭，即谓之和。亦得谓为中节之德。朱子于此又为次之解释，“发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和”。(www.xing528.com)

然则中和两者，不过为体用上之关系。即中为体而和为其用。故人而苟无在体之中，即不能有发而为用之和。又反言之，无发而为用之和，则即可断言其无未发在体之中，此皆事之极为显著者也。《中庸》并称此两者为中和，此则道德实践之极至也。《中庸》赞美其德而有如次之言论：“中者天下之大本也，和者天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。”朱子于此，则有如次之注释：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。致、推而极之也。位者安其所也，育者遂其生也。……盖天地旧物、本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣。吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。”观此则中和两者之关系及其功用，俱可了然矣。

诚与中和之关系　于此所当注意者，即诚与中和(中庸)之关系。

由《中庸》之所说，则中为喜怒哀乐未发之状态，亦谓之性。和则性之已发而中于道者也。故由此点言之，中和要之与诚为近。何则，前固明言性不外于诚之本体也。换言之，诚者天道而兼人道，性者人道同时而合天道，而致中和，要之为致此之性，同时亦得谓为致诚故也。《中庸》于此两者之非别物，而由结果上证明之。即前所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”。何则，若致中和与致诚别而为二，则所谓天地位、万物育之本属于诚的功用者，毕竟难以实现故也。多数学者以诚与中和为同一观念，其理由俱不外是。

关于诚与中和之关系，学者又有为次之解释者。即为中为诚之主观的状态，和为诚之客观的表现。依此解释，则中和两者根本上为诚之自体则同，唯其已发未发及发现之方面有异耳。其本质与诚则是一非二，自不待言。

学者于此，又有以诚为对于“实在”而为实质方面的规定者，中和则对此而为形式方面的说明。依此解释，则诚与中和之本质则一，亦至显然。

以上为中庸之中，及其与修善目的诚的关系之解释。次更从道德修养方面观之。即实践道德上，中和或中庸为如何之关系乎？此不待言必有其理想、目的之所在。何则，得其中者，要之不外致诚以行人道而已。由此点言，道德修养之目的，即谓在于致中和亦无不可。

本来致中和与行人道之本为一致。其故则如《中庸》所云：致中则天下之达道以行，致和则天下之达德以立故也。

要之道德之目的，从实质方面言，则为诚之现实，从形式方面言，则谓为致中和以行其五达道三达德，亦无不可。所当注意者，此致诚及致中和，决非容易企及之事。盖言之似易而行之实难也。《中庸》赞其至而又明其为难，其言论如次。曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”（第三章），此赞其至而又欲其难也。又曰：“道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。”（第四章)，此不行由于知之过或不及，不明由于行之过或不及也。行中庸者，必推大知。而此要非自诩之知。故第六章又曰：“舜其大知也欤！舜好问而好迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”七章又曰：“人皆曰予知，驱而纳诸罟获陷阱之中，而莫之知避也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。”凡皆言得中庸之为难，而知行修养之为必要也。