四书研究：第三章实践道德思想的论述

如上所述，修己治人为儒教之目的，亦即《大学》之根本思想。然此仅示《大学》之纲领，而尚未及其详细之方法。毕竟此修己之方法及治人之方法如何？此则涉及伦理（修己）政治（治人）之具体的条件不可不讲也。而此两面之思想，于所称八条目中，则有条理井然之说明。

八条目　所谓八条目者，详于本书原文：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”（首章）而为平天下，治国、齐家、修身、正心、诚意、致知、格物之八者。此八条目中，平天下、治国、齐家之三条目，主要为治人而关系于政治，其余修身、正心、诚意、致知、格物之五条目，则关于修己，即实践伦理之事。因而本节则先就其关于修己之实践道德说而一为论述之。

实践道德说　此实践道德用语，严密言之为“修身之道”，即修为论。盖《大学》八条目中之五条目，概论修己之道故也。又此修身、正心、诚意、致知、格物之五者，依《大学》之思想，则为政治（治人）方面之条目，即平天下、治国、齐家之基础。何则，欲明明德于天下者，先要治国，欲治国者，先要齐家，欲齐家者，则修身、正心、诚意、致知、格物，又为必要故也。故《大学》之道，其根本在于修身（明明德），而其最初之根本，在于致知格物。以下依次说明《大学》修身之道。

（一）格物　此条目为《大学》之道最初之根本，既如上述。然则其意义如何？古来亦有异说。即朱子与王子见解之各异是也。依朱子之所见，则格物为“格至于物”，而物即事物之理。注曰：“格至也。物犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”故依朱子之说，则致知之要，在于穷极一切事物之理。换言之，穷极一切事物之理，则知可得而致矣。此广义之解也。王阳明反之而有次之狭义的解释。曰：“物者事也。凡意之所发，必有其事，谓之物。格者正也，正其不正以归于正也。”故依王子之见，则格物为正其物而使各得其所之谓。故就两说而比较之，物字在朱子为理，在王子则为意。格字在朱子为至，在王子则为正。此其相异之点也。

（二）致知　关于致知之说，朱王二家亦有不同之意见。依朱子之说，则致知者为致其知而尽量开发知识之谓。曰：“致推极也，知犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”盖泛深推极吾之知识，关于天下一切事物而无扞格不通者也。

其后王阳明以朱子之解为过于广泛而从狭义之解，以致知为“致其知”，而有如下之解释。曰：“致者至也。……易言‘知至至之’，‘知至’者知也，‘至之’者致也。致知云者，非若后儒所谓‘充实知识’毕乃事也，致吾心之良知焉耳。”依此则所谓知者，即彼所谓先天本具之良知，而致即到达此良知之谓。因而朱王二子关于致知之说，大相径庭。盖一则通常所谓推极知识而为外部的推动，尽所有之事物而无不通之谓，一则本具吾人之内部，致先天之良知而直觉其心之本体者也。

此外再就“致知格物”全体而为总括的考察。即从朱子则致知在格至于物，从王子则致知在格正其物。前者为获得知识而以推极事物之理为本旨，后者为返其真知而直觉其本然之良知于内心。故其要领，在朱子则为客观知识之搜集，为穷理主义，为先知后行说。而王子则为先天良知之知觉（主观的觉醒），为直觉主义，为知行合一说。盖此由二家哲学思想之相异所使然也。（参照《中国哲学史》)

最后对于朱王二子之致知格物说再一试其批评，其他之说亦略及一二。居尝盱衡古来多数学者之言论，若朱若王，各有其长短得失之存在。举其重要者言之。朱子之见解，起自主知主义。先知后行，而以居敬穷理为归。此参之今日道德教育思想而信其不误。固然今日为主意主义之时代，因而朱子主知主义之学说，或为时贤之所短，亦是意想中事。然而先知后行之修身法，则固比较的认为适当者也。第其予人非难之点，亦颇不少。如以致知格物为开发事物万般之知识，即其例也。即事物而穷其理，持此以为章明道德本体明德之一法，即非阳明，度未有不嫌其迂者。何则，明明德，非有直接阐明物理之必要。然则其受广泛之非难宜也。且即以先知后行言之，不明前述一般的关系，而徒轻视行为之修养，此不能不为显然的误谬也。何则，主知主义，其见短于主意主义者，即意志之自身有直接修练之必要故也。况如主意说，意志为吾人心意之最初根本乎？今之朱子学派，其即陷于此弊者也。此派学徒，大率优于行为者少。而实行落伍之腐儒，恐不无辗转影响于此者乎？

复次批评王子之见解。假设以明明德之理由，视为施政天下国家之准备，则置德行（意志）为首图，略穷理而重实际，因而唱直觉主义及行动主义，则此确为近于真理。此即阳明一派较之朱子一派为优者也。盖由此学派，实地上多出杰才。又如王子知行合一之解，实际亦无错误。惟以致知格物而迳解为致良知，一惟主观唯心论及直觉论之是尚，其不免于偏狭之讥宜也。盖明德假定为良知，则必为吾人主观的机能，于此具有发达的隐力。苟此隐力不受社会客观的规范，欲其完全发达，毕竟为不可能。此即朱子穷理主义价值之所在也。前早言之，吾人致其明德，听自己之心声，直觉自己之真相，诚为必要，而一面认识社会客观的明德之情态，则尤为不容稍缓者也。彼阳明学徒，动辄偏狭而不足于识，行动逾矩者之先后辈出，岂不以此乎？

要之关于致知格物之说，朱子之见，谓其偏于广泛迂远，王子之见，谓其失于偏狭，均不为过。故以致知格物为明明德之根本条目，或进而以明明德为良心结晶，道德品性之确立，则此均非过举，而两者相互并用自较为至当也。苟非然者，岂惟不能明其本体之明德，所谓明明德于天下，一切齐治均平大事业，恐均成为梦幻而已。

此外尚当一言者，即以格物之“物”为大学教科之一说也。此说始于物徂徕氏。彼以《周礼》大司徒之职，有“以乡三物（六德、六行、六艺）教万民”一语，即此说之所从出。所谓物者，不外大学教科之六艺。故依此说，则致知格物，亦不外通晓六艺（礼、乐、射、御、书、数）而已。宇野哲人亦主张此说，以此（大学教科之六艺）为大学生之所熟知，故《大学》文内，不载“致知格物”之解释。此说较之朱王二子之解释，将致知格物牵入自家哲学范围以内，自当为公平常识的判断，且按之古文辞学的研究立言，亦大体为得当。

（三）诚意　依《大学》之所示，格物则知至，致知则意诚，此无论为朱说王说，抑征之物徂徕之说而皆同也。

然则诚意为何，又致知格物以若何之意味而得诚其意乎？先就其字义释之，意者，朱子释为“心之所发”，即念虑、情绪、欲望之总称。而心者意之本体，若以欲望为意，恰如伦理学上品性之称。又朱子释诚为实，即原语“不自欺”之义。不自欺则心广体胖而快然自得矣。原语“自慊”，即模拟此快然自得之体态也。此义观于原文：“所谓诚其意者，勿自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”（《诚意章》)数语，至为显然。此之“勿自欺”，为消极的，“自慊”为积极的。但此两者非迥然悬隔，不自欺则自慊，出彼入此，只一转关之力耳。

欲正其心，何故诚意为必要乎？此可于心与意之关系说明之。如上所述，心为意之本体，意为心之作用，故两者有如表里之关系。若意不诚而憧憧往来，如此成为动机，将予心以极恶之影响，久之则恶品性积渐而形成矣。所谓“染于苍则苍，染于黄则黄”，其以此也。故正心必要诚意。原语“意诚而后心正”，理亦同之。

此由现代伦理学言之，亦为正当之考虑。盖吾人而能确立道德的品性，则其志向动机，日渐纯粹，自不致为感觉意欲之奴隶矣。又宗教有排杂念，对神佛而为专一之祈祷者，其理由亦不外是。

然则防自欺而求自慊之法又如何？《大学》于此乃说“慎独”之功。慎独者慎之于独知独觉之地也，此为去邪存诚之切要功夫。曰：“故君子慎其独也。”盖鉴于“小人间居为不善，无所不至”，而为此防微杜渐之言也。(www.xing528.com)

慎独之功，亦见述于《中庸》，此为儒教道德之根柢。盖个人而为善为恶，全由独之慎与不慎所致，其关系甚大也。而此思想，浸成儒教及宋儒之“人生观”。即依彼等之所解，在人则本然之性，时时与气质之性为缘，又对良知而有物欲之存在，此本然之性及先天良知，往往为气质之性及物欲所掩，始而丧其灵明，继而迷于向往，善恶倒置，堕落下乘者，比比皆是也。此即善恶二元论，又善恶混合论，转移之力，不能不归重于慎独之功。

由是以观，慎独在修己上极为重要，故王阳明有如次之言论。其谓：“修身惟在于诚意，诚意只是慎独。”又此慎独，在现今实践道德上，关于德器之成就，亦为切要修为之一。

次再申述诚意与致知格物之关系，此观于《大学》“欲诚其意者，先致其知，致知在格物”（首章)之文而可知也。然则其意义如何？自内容言，亦以学派之不同而各异其见。依朱子则穷理而广致其知识者，意即可得而诚，依阳明则启发其自具之良知者，意即可得而诚。其他物徂徕之说，则以通晓大学教科之六艺，而意即可诚。三者一则归重一般知识的开发，一则归重意念动机之踏实，三则归重六艺常识之取得，其取径不同，而其为诚意之导源则一也。

固然，所谓意志，即前言心之作用之谓。夫心一而已，朱子则由知识方面求之而意可诚，今日之修身教学，即基此理由也。王子则直接诉之于意志之自体，其得收诚意之功，自无待言。此外物徂徕之收功于六艺者，其理由与第一同。此则诚意与致知格物关系之明证也。虽然由现代之思潮观之，其间自有巧拙当否之分。盖凡欲诚意者，苟由着重知识而先明了正邪善恶之点观之，朱子之说自为优胜。否则由行为上行动主义观之，王子之事上磨练，亦为必要。不待言朱王两家，非专主穷理，行为之一面，且皆承认知意两要素之存在，相互而利用之，其归则一。换言之，即均能获得意诚之实效也。惟其流于极端之弊，则有不得不慎防者耳。

（四）正心　意既诚矣，则正心自相因而至。正心者即心情之保持常态者也。盖吾人之心，有忿怒、恐惧、好乐、忧患之情绪，而时时使失其正体。诚意则心不妄动，自不至以外来之纷扰而摇动其本体之光明，故意诚而后心正，身亦可得而修矣。然而心若受支配于此等情绪而失其正体时，则中心无主、视听色象，将有不能保持其常态者。其极不至如本章所谓“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”之聋聩愚痴状态不止。此正心所以为必要也。

于此有持异论。以为此之正心，即佛教所谓除烦恼，绝恐怖，去恶欲，断绝七情之做法。要之此为动心空性空之佛学，而非所谓入圣之学。《续礼记集说》、清儒姚际恒之言，及我国伊藤仁斋之说，皆此类也。

虽然，此之非难，亦为一种偏宕之言。何则，此思想固然显著于佛教，而《大学》之道，兼重致知格物与诚意之二事，即并知的教育（格物）意的教育（诚意）而更示以情的教育之条目，亦其显著之例证。况如佛教之严格的防闲，其于杜外缘而保持其本心者，又不无大补乎？

注：

文学士宇野哲人以致知格物为知育，诚意为意育，正心为情育。（见氏著《大学讲义》）

（五）修身　所谓身者，即淑慎其行。以今日伦理学之言词表之，其即人格之修养。而身修，则为人格之完成无疑。是故此身不单为身体，即非仅具肉体意味之身，勿宁诂以人格为允当。又就《大学》之本义释之，修身即明德之事。盖身修即能明其自具之明德，而明明德亦即所以修其在己之身矣。二者为同义而异语也。

修身之法，在实践上述正心、诚意、致知、格物之四事，今无再述之必要。盖依致知格物而励其知，依诚意而一其意志，依正心而正其情绪情操，如是则身以之修，人格以之完成，而明德亦自无不明之处，盖至是而其本为确立矣。故云：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”此则《大学》实践道德思想之极功也。而此完成之人格，换言之，即已明之明德，章明反映于天下国家之客观方面，所谓家齐、国治、天下平也。又以今日言词表之，则为人格之社会的扩充。

此身既修而推及于家国天下之法，在《大学》所谓洁矩之道。盖此为修身而推至齐家治国平天下，人己相关、本用一源之道也。

补注：朱王二家之异点

以上二者相异之点，全由二家哲学观之相异所使然。朱子为客观的唯理论者，故唱外部的穷理，其为根本的主知主义，故主张先知后行说，而做法则重义理的搜求。王子为主观的唯心论者，故唱内部的直觉，其为根本的主意主义，故主张知行合一说，而做法则重事实的磨练。（参照《中国哲学史》）