韩非子著作及其政治思想：中央集权制与奖励耕战

公元前239年，才五十多岁的韩桓惠王，一方面由于酒色过度，一方面也因为连年受到强秦的侵略，国土沦丧，一蹶不振，心情抑郁，终于一病不起。临终前给太子韩安留下遗嘱：“汝为韩王，用人无所不可，惟不可用韩非。韩非之才，非汝所能驾驭。不用，国弱而己。用之，恐国为之夺，不复为汝所有。切记切记。”这就是一切所有国王的心态。也是慈禧太后“宁赠友邦不与家奴”高论的滥觞。韩桓惠王的这个遗嘱，韩非当然是不知道的。他总认为：年轻的韩安，应该比他父亲开明一些，因此在韩安登基以后，抓紧时机，又连连给韩王安上书，但韩王安总是置之不理。韩非子看到故乡韩国渐渐衰弱下去，自然很是着急，同时为了展示自己的才华，凭借着自己思想理念曾多次上书韩王安进行变法改革，希望韩王安励精图治，实行富国强兵政策，变法图强，但韩非子却患有口吃的毛病，他面见韩王，韩王却不耐烦地说：“你说话都结结巴巴，还能有什么妙计？”韩王置若罔闻，韩非的政治主张一直未被韩王采纳。这使他孤独悲观，大失所望，痛恨国君治国不讲法制，不能使国富民强，不能好好任用贤能，反而举用一些浮夸淫乱的人。于是，韩非退而著书。他对先秦时期变法改革的历史作了认真的分析研究，他从“观往者得失之变”之中探索变弱为强的道路，在总结前人改革的经验教训中写了《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》等作品十余万言，辑为《韩非子》一书。韩非继承和总结了战国时期法家的思想和实践，提出了君主专制中央集权的理论。他主张“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”（《韩非子·物权》），国家的大权，要集中在君主（“圣人”）一人手里，君主必须有权有势，才能治理天下，“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也”（《韩非子·人主》）。为此，君主应该使用各种手段清除世袭的奴隶主贵族，“散其党”“夺其辅”（《韩非子·主道》）；同时，选拔一批经过实践锻炼的封建官吏来取代他们，“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”（《韩非子·显学》）。韩非还主张改革和实行法治，要求“废先王之教”（《韩非子·问田》），“以法为教”（《韩非子·五蠹》）。他强调制定了“法”，就要严格执行，任何人也不能例外，做到“法不阿贵”“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》）。他还认为只有实行严刑重罚，人民才会顺从，社会才能安定，封建统治才能巩固。韩非的这些主张，反映了新兴封建地主阶级的利益和要求，为结束诸侯割据，建立统一的中央集权的封建国家，提供了理论依据。他认为：秦国由于“奉法者强”而国强；韩国则因为“奉法者弱”而国弱。特别是对秦国商鞅变法的成功经验作了深刻地研究。他得出的结论是“秦行商鞅而富强”（《韩非子·和氏》）。韩非集法家之大成。他把商鞅的“法”，申不害的“术”，慎到的“势”等思想溶为一体。法、术、势“不可一无”，但“以法为本”。在韩非看来，三者都是封建君主统治的工具。“法”是政治制度和法令，人不分贵贱都必须遵守；“术”是国君依据法令控制官吏的策略，用“术”把一切权力集中到国君之手；“势”是势力、权威，有了“势”，才能保证“法”、“术”的实行。这种思想体系是秦始皇统一中国、建立中央集权制封建国家的理论基础。韩非认为，要巩固封建君主的统治地位，必须实行中央集权制。他说：“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效。”指出了中央集权制对当时建立统一的封建国家是必要的。韩非十分重视奖励耕战。他在《五蠹》篇里提出了“富国以农，拒敌恃卒”的口号。韩非对战国末年出现的“无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊”的风气非常不满，对危害耕战的人深恶痛绝，把这些人比做是危害国家的蛀虫。他把不从事耕战的儒生，高谈阔论的纵横家，游侠刺客，害怕兵役的人，投机营利的商人，统称为“五蠹”。就是五种社会害虫。他主张“宰相必起于州郡，猛将必发于卒伍”。不管选拔文官或是武将，都要从地方官和士兵中选拔。这就否定了奴隶制的“世卿世禄”制度。

韩非子的《五蠹》《说难》《孤愤》是他的命运三步曲，即成就了他的事业，也终结于他的归宿。

韩非子的《五蠹》是代表韩非子政治思想的著作，韩非子的《五蠹》原文是：上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧禹决渎。近古之世，桀纣暴乱，而汤武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣；有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期脩古，不法常可，论世之事，因为之备。宋人有耕者，田中有株，兔走触株，折颈而死；因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政治当世之民，皆守株之类也。古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而财货寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱。尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；粝粢之食，藜之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；虽监门之眼养不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒函以为民先，股无胈，胫不生毛；虽臣虏之劳不苦于此矣。以是言之，夫古之让天下者，是去监门之养而离臣虏之劳也，故传天下而不足多也。今之县令，一日身死，子孙累世絜驾，故人重之。是以人之于让也，轻辞古之天子，难去今之县令者，薄厚之实异也。夫山居而谷汲者，媵腊而相遗以水；泽居苦水者，买庸而决窦。故饥岁之春，幼弟不饷；欀岁之秋，疏客必食。非疏骨肉爱过客也，多少之实异也。是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；重争士橐，非下也，权重也。故圣人议多少、论薄厚为之政。故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。故事因于世，而备适于事。古者文王处丰，镐之间，地方百里，行仁义而怀西戎，遂王天下。徐偃王处汉东，地方五百里，行仁义，割地而朝者三十有六国；荆文王恐其害己也，举兵伐徐，遂灭之。故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古而不用于今也。故曰：世异则事异。当舜之时，有苗不服，禹将伐之，舜曰：“不可。上德不厚而行武，非道也。”乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。共工之战，铁铦短者及乎敌，铠甲不坚者伤乎体，是干戚用于古，不用于今也。故曰：事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。齐将攻鲁，鲁使子贡说之。齐人曰：“子言非不辩也，吾所欲者土地也，非斯言所谓也。”遂举兵伐鲁，去门十里以为界。故偃王仁义而徐亡，子贡辩智面鲁削。以是言之，夫仁义辩智非所以持国也。去偃王之仁，息子贡之智，循徐、鲁之力，使敌万乘，则齐、荆之欲不得行于二国矣。翻译成白话文是上古时代，人民少，可是禽兽却很多，人类受不了禽兽虫蛇的侵害。有位圣人出现了，在树上架木做巢居住来避免兽群的侵，人民很爱戴他，便推举他做帝王，称他为有巢氏。当时人民吃野生植物的果实和蚌肉蛤蜊，有腥臊难闻的气味，伤害肠胃，人民疾病很多。有位圣人出现了，钻木取火来消除食物的腥臊，人民很爱戴他，便推举他做帝王，称他为燧人氏。中古时代，天下发大水，鲧和禹疏导了入海的河流。近古时代，夏桀和商纣残暴淫乱，商汤和周武王起兵讨伐。如果有人在夏朝还在树上架木筑巢，还钻木取火，一定会被鲧、禹耻笑了；如果有人在商朝还尽全力去疏导河流，一定会被商汤、周武王耻笑了。这样说来，那么如果有人在今天还赞美尧、舜、汤、武、禹的政治措施，一定会被新的圣人耻笑了。因此圣人不要求效法古代，不取法所谓永久适用的制度，而应研究当前的社会情况，并根据它制定符合实际的措施。有个耕田的宋国人，田里有个树桩子，一只奔跑的兔子撞在树桩上，碰断脖子死了；这个人便因此放下手里翻土的农具，守在树桩子旁边，希望再捡到死兔子，兔子不可能再得到，可是他本人却被宋国人笑活。今天想要用古代帝王的政策来治理现在的人民，都是和守株待兔的蠢人相类似的人。古时男子不须耕种，野生的果实就足够食用；妇女不须纺织，禽兽的毛皮就足够穿着。不需要做费力的事，给养就很充足，人民少但财物有多余，所以人民之间不争斗。因此不需实行厚赏，不用采取重罚，人民的生活自然安定。现在一个人有五个儿子不算多，每个儿子又有五个儿子，这样祖父没死就有了二十五个孙子。因此人民多而财物缺少，干体力活干得很劳累，可是给养还是很少，所以人民发生争斗。即使加倍奖赏和加重惩罚，还是不能避免纷乱。尧统治天下的时候，他的住房简陋，茅草盖的屋顶都不加修剪，栎木做的椽子都不加砍削；吃粗糙的粮食，喝野菜煮的羹；冬天穿小鹿皮做的袍子，夏天穿葛布做的衣服；即使现在的看门人，穿的吃的都不会比这更差了。禹统治天下的时候，亲自拿了农具干活，给百姓带头，累得大腿上没有肌肉，小腿上不长毛；即使现在奴隶的劳动都不会比这更苦了。按这样的情况推论，古代让出天子地位的人，好比是脱离看门人的生活，摆脱奴隶的劳苦，所以把天下传给别人并不值得称赞。今天的县官，一朝死了，子孙世世代代还可乘车，所以人们看重官职。因此人们对于让位的事，可以轻易辞去古代天子的地位，却难以丢掉现在县令的地位，其原因是利益大小的实际情况不相同。在山上居住却要下到溪谷打水的人，在节日都把水作礼物相互赠送，在沼泽低洼地区居住苦于水患的人，却要雇工开挖渠道排水。所以荒年的春天，自己的小弟弟来了也不供饭；丰年秋收时，疏远的客人也招待他吃饭。这不是疏远骨肉兄弟而爱护过路客人，而是由于粮食多少的实际情况不相同。因此古人轻视财物，不是什么仁爱，只是因为财物多；现在人们的争夺，也不是小气，只因财物太少。古人轻易辞掉天子，不是品德高尚，是因为权势微薄；今人看重并争取做官和依附权势，不是品格卑下，是因为权势太重。所以圣人要研究财物多少、考虑权势大小来制定他的政策。所以说古代刑罚轻不算仁慈，现在责罚严也不算残暴，要适应社会习俗而行事。因此情况随着不同时代而发展，政策措施也要适应不断发展的情况。古时周文王住在丰、镐一带，土地只有百里见方，施行仁义的政治，用安抚的手段使西戎归附了自己，终于统一了天下。徐偃王住在汉水以东，土地有五百里见方，施行仁义的政治，向他献地朝贡的国家有三十六国；楚文王怕他危害到自己，起兵攻打徐国，便灭掉了它。所以周文王施行仁义的政治终于统治天下，徐偃王施行仁义的政治却亡掉了自己的国家，这说明仁义的政治只适用于古代而不适用于今天。所以说：时代变了，情况也变了。在舜统治天下的时候，苗族不归顺，禹准备去征伐它，舜说：“不行。崇尚德教还做得不够就施行武力，这不是治国的方法。”于是用了三年时间进行德教，手持盾牌大斧等兵器作为道具跳起舞来，苗族才归顺了。在共工战斗的时候，兵器短的被敌人刺到，铠甲不坚固的伤到自己的身体，这说明持盾牌大斧跳舞来降服敌人的办法只适用于古代，而不适用于今天。所以说：情况变了，措施也要变。上古时在道德上争胜，中世时在智谋上角逐，现在便在军事实力上竞争了。齐国准备进攻鲁国，鲁国派子贡去说服齐国。齐国人说：“你的话不是说得没有道理，可是我想要的是土地，不是你这些话所说的道理。”便起兵攻打鲁国，直到距离鲁国都门十里的地方划为边界线。所以说偃王施行仁义而徐国灭亡了，子贡机智善辩而鲁国的国土削减了。从这方面来讲，施行仁义和机智善辩，都不是用来保持国家的办法。抛掉偃王的仁义，废弃子贡的机变，凭借徐国、鲁国自己的实力，用来抵抗拥有万辆兵车的大国，那末齐、楚两国的欲望不可能在徐、鲁两国得逞了。对于社会从人类社会的历史演变看变法、改革的必要性，韩非子的《五蠹》是最重要的论文之一，韩非子认为人类社会状况是不断发展变化的。不管它是变得越来越好，还是变得越来越坏，统治者的政治措施都必须与时俱进，跟上这种变化，否则就没法搞政治。所以，变法改革势在必行。他认为，针对当时的社会现实，必须采用严厉的法治措施；儒家“仁义”、墨家“兼爱”的说教，听起来悦耳，实际上不管用；老百姓只会服从权势、追求实惠，不吃仁义兼爱那一套。所以，对老百姓最管用的是厚赏与重罚。而儒家的德治，提倡什么“仁”啊“孝”啊，其实对国家没有一点好处，只会使国家多出许多逃兵和骗子。君主一定要从国家的实际需要出发，讲究实效，鼓励耕战，不要受儒生和说客的蛊惑。他最后列举了五类破坏法治的人，认为他们是国家肌体上的蠹虫，必须彻底清除。结合《五蠹》的内容分析一下当时社会结合现代的密切关联。

《五蠹》作为韩非的代表作而被选入中学语文课本，这对中学生了解中国古代文化与思想很有好处，然而作为战国末期伟大的思想家，先秦法家思想的集大成者，韩非严密的逻辑推理与深邃的法治思想对中学生来说，理解起来并不容易。先理解下《五蠹》的中心思想及其在《韩非子》中的地位。五蠹指的是五种危及国家的害虫，也就是五种韩非所不能容忍的人，依其说法即“其学者”、“其言谈者”、“其带剑者”、“其御患者”、“其商工之民”。其实这五种人，与韩非并无直接利害关系，韩非之所以主张打击祛除这五种人，完全是站在君主的立场上，从国家的安危来着眼。韩非明确提出：“此五者，邦之蠹也。人主不除此五蠹之民，不养耿介之士，则海内虽有破亡之国，削灭之朝，亦勿怪矣。”据《史记·老子韩非列传》记载，韩非，韩王室诸公子之一，他针对当时韩国日益危弱的情况，曾多次上书韩王，主张“明其法制，执势以御其臣下”，进行改革，但都未被采纳，遂退而著书，“观往者得失之变”，总结春秋以来各个诸侯国盛衰兴亡的经验教训，作孤愤、五蠹、内外储、说林、说难十余万言，以斥时弊。他的著作传至秦国，秦王政读后，十分钦佩，赞叹道：“嗟夫，寡人行见此人与之游，死不恨矣！”韩非作为法家思想的集大成者，其代表作“五蠹”篇比较全面地反映了韩非的社会历史观和法治主张，是韩非子法治思想的集中体现。

崇君驭民是实行法治的根本目标。韩非的法治思想融会并发展了道家、荀况以及商鞅、管仲等人的思想，缔造出一套独树一帜的法家理论。具体体现在他一面强调君主集权在封建统治中的作用，一面突出要铲除对国家构成危害的五种蠹虫。（一）重君权。韩非论法，最重要的一点是把法视为君主的工具，君主可以凌驾于法律之上。王是“势”，是权位。韩非以前的法家己经有三派，慎到言“势”，申不害言“术”，商鞅言“法”。韩非认为，这三者都是不可缺少的。“民者固服于势，势诚易以服人”，韩非也承认世上有“修行明道”而具备很高仁义修养的“圣人”如孔子。但以天下之大，能为孔子执役的高徒也不过七十人，而其时可称天下仁人的也只有孔子一人。鲁哀公是才智低下的君主，然境内之民莫敢不臣，包括孔子在内。这就说明，人民本来就只屈服于权势，而很少能被仁义所感化。韩非批判了把君臣关系比作父子关系的说法，并由此基于“爱”与“刑”、“仁”与“法”的关系。韩非认为君臣本非父子，而父子之间的亲情关系也并不能保证和睦相处，因而不能拿来比喻君臣关系。假如说人主之爱民并不能超过父母爱子女，那么父母之爱尚不能保证家庭和睦，人主之爱又怎能保证一国之民治而不乱呢？所以，人主见行刑而“流涕”只不过是盲目效法仁义而己，是断不可以为之的。韩非认为“爱”与“刑”、“仁”与“法”本不两立，爱者不欲刑而不可不刑，仁者不喜法而不可无法，先王“胜其法”而“不听其泣”，正是“仁不可以为政”的明证。论仁义，孔丘是天下的圣人，鲁哀公是个极不高明的君主，孔丘是绝对不会服从鲁哀公的，然而，凭借权势，鲁哀公却能使孔丘称臣。孔丘不是被鲁哀公的仁义所感化，而是被他的权势所制服。如果要求人主都达到孔子的修养境地，显然不近情理。此又可见学者游说人主的“不乘必胜之势，而务行仁义则可以王”的议论不可据。（二）轻仁义。关于这一点，韩非用了几个例子进行了说明：齐国准备进攻鲁国，鲁国派子贡去说服齐国放弃进攻。齐国人说：“你的话不是不动听，但是我们想要的是土地，并不是你所说的这些。”于是就发兵攻打鲁国，把国界划在距离鲁国都门十里的地方。所以徐偃王施仁义，结果亡了徐国，子贡机智巧辩，却使鲁国丧失了土地。由此说来，仁义、口才和智慧，都不是用来保住国家的东西。丢开徐偃王的仁义，去掉子贡的智慧，依靠徐国、鲁国的力量，来对抗拥有万辆兵车的强国，那么齐国、楚国的野心就不能在徐、鲁两国得逞。所以说，“夫仁义辩智，非所以持国也。”古今社会习俗不同，新旧时代的政治措施也就不同。人们一切行为的直接动力是追逐利益，所以，对于人的一切行为，就不能用道德去衡量、解释，如果想用宽大缓和的政治措施来治理暴乱时代的人民，那就像没有缰绳、马鞭而去驾驭烈马，这是不明事理的害处。如果以为君臣关系像父子关系一样就可以治理好国家，那么按照这种说法来推论，那就不该有发生冲突的父子了。然而事实并非如此。人的天然感情，没有什么能比父母爱护子女更甚的了，虽然父母都爱护自己的子女，然而家庭却未必都很和睦。那么君主虽然非常爱护他的人民，何以见得就不会发生冲突了呢？可见仁爱是不可以用来治理国家的。韩非得出的结论是：现在学者游说君主，总是说不必凭借权势，而只需努力推行仁义，就可以称王天下。这就好比要求君主一定要像孔丘，而让社会上的普通百姓都像孔丘的门徒，这种要求是无法实现的。现在是比实力的时代，落后了就要挨打，仁义之类的儒家空话没有任何实际用处。治国没有权势是不行的，必须推行法治。对秩序的追求是社会的普遍心理，儒家的思想虽然有其合理之处，然而毕竟多了一些理想主义的色彩。而韩非从最实用功利的角度出发，不仅从理论上提出了一套极端的专制主义学说，而且从实践中说明，要实行一套赏罚分明的法治制度。韩非反复强调的观点是：奖赏要丰厚又切实，使人们觉得有利可图，惩罚要严厉和坚决，使人们觉得有所畏惧，执法要统一并严格，使人们都信服。（三）五蠹的危害及铲除之必要韩非认为“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也”。如今乱国的风气是：儒家学者称颂先王的政治主张，标榜仁义，讲究仪容礼服，修饰辩言说辞，用来使人怀疑当代的法制，动摇君主实行法治的决心；高谈阔论的纵横家，假托旧说，妄举古事，借助国外的力量来谋求个人的私利，而抛弃国家利益；游侠刺客，聚集门徒部属，标榜气节操守，用以宣扬他们的名声，违犯国家的禁令；害怕作战的人，聚集在权贵门下，用钱财行贿，请托权贵，逃避兵役；从事商业手工业的人，制造伪劣的器具，收集奢侈的货物，囤积居奇，等待时机，从农民身上牟取暴利。这五种人，都是国家的蛀虫。而人主要“取文学”、“养私剑”，这就造成了法制与私行及君臣上下是非标准上的矛盾；从国家的耕战大利着想，人主也必须禁文学而去游侠，否则好恶相反，人简其业，耕战强国之图也就无从谈起。所以英明的君主治理国家的政策，是使那些从事商业、手工业、到处谋食的人数量减少，名位卑下，用以引导人民积极农耕而排斥工商业。对于危害国家利益的五种蛀虫必须坚决予以肃清。

古今异道是实行法治的历史必然性。韩非从历史发展进化的观点指出：各个时代有都不同的特点，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”，而现实的情况是“民固骄于爱，听于威”，“固服于势，寡能怀于义”。所以，要治现在的“急世之民”，决不可以采用过去采用儒家宣扬的仁义道德的“宽缓之政”，而必须反对仁治，实行法治和势治。韩非从历史发展进化的观点和当今的现状出发，指出在现行制度下，通过法制不仅是必然的，也是合理的。由于古时候男子不耕种，因为野生的果实就己经足够吃了；妇女不纺织，因为禽兽的皮毛就己经足够穿了。不从事体力劳动而生活给养充足，人口稀少而财物剩余，所以人民不会发生争夺。因此，丰厚的奖赏不必实行，严厉的刑罚不需施用，人民就会被治理得很好。而如今的情况是人口众多而财物缺少，从事的体力劳动很繁重，可是供养微薄，所以人民就会发生争夺，虽然加倍奖赏，加重惩罚，仍然免不了混乱。而要治理这种混乱的局面，最好的办法就是加强法治，因为法不但能够“禁奸”还可以“强国”。为什么古代的人们可以轻易辞去古代天子的王位，而今天的人们却很难抛弃县令的官职呢？答案很简单，因为尧、禹统治天下的时候的给养微薄而劳动繁重，今天的县令却享受着优越的待遇，两者利益大小的实际情况不同，其实也就是一个“好利”的问题。而在对待这一问题时，仁义礼治可能只是有名无实的废话，只有法令刑罚才是最有效的。现实社会与古代己经有了很大的不同，古代能用的现在未必还可以用，如：周文王施行仁义而称王天下，徐偃王施行仁义却丧失了国家；共工的盾牌斧头之战在古代可能有效，在现在就几乎完全不再适用。在经过一番铺陈后，韩非提出：君主要根据具体情况制定统治国家的方针政策。所以刑罚轻不算仁慈，责罚严不算是暴虐，都是适应实际情况而行事。事情因时代而变化，而政策措施的制定要适合事情的实际情况，即“事因于世，而备适于事”。时代不同了，事情也就不同了，即“世异则事异”。事情不同了，那么政策措施也就应当随着变化，即“事异则备变”。

高度成熟的论辩艺术。先秦历史散文由早期语录体形式的《论语》《墨子》发展到中期对话体形式的《孟子》《庄子》，再到后期成熟的论说文形式的《韩非子》，是文体流变的重大进步，《五蠹》篇作为《韩非子》的代表作品，也标志着论说文文体的成熟。在《五蠹》篇中韩非通过运用连锁对比的手法，和运用寓言故事来说理使文章推理紧凑，逻辑严密。最基本的是古与今、历史与现实的对比。这是与中心论点重要概念“世”的内容相吻合的。在此之下，还出现或包容了其他一些对比。如人口、物质资料多与少的对比；权力轻与重的对比；钱财厚与薄的对比；行仁义亡天下与行仁义丧其国的对比；干戚用于古不用于今的对比等。诸种对比蕴含着这样一个思路，构成了这样一个由连锁因果形成的连锁对比的逻辑，即由于上古时代人口少与当今人口多之间形成对比；由于人口少所以财物感到充足与由于人口多所以财物感到匮乏之间形成对比；由于财物充足所以民不争与由于财物匮乏所以民争之间形成对比；由于民不争所以社会秩序好刑戮也少与由于民争所以社会秩序坏刑戮也多之间形成对比；由于刑戮少所以客观环境有条件推行儒家的“仁”与由于刑戮多所以现实要求推行法家的“法”之间形成对比。同时《五蠹》篇作为成熟的论辩文代表作还体现在它的长于逻辑说理。从结构上可以分为三大部分，第一部分是历史逻辑推理，韩非提出“古今异俗，新故异备”、“故事因于世，而备适于事”，从历史进化的观点论证了法治的必然性和合理性，第二部分是事实逻辑说理，韩非全面的提出了他的法治主张：即治理乱世，不能够推行宽容和缓的仁政。其中又分六个分论点，层层深入地阐明强调了一切依法办事的原则，滥用赏罚，会使法律禁令遭到破坏。为保证其法治主张的实现，第三部分提出了清除五蠹之民的主题。整个论述都立足于严肃法治强化术治、势治。条分缕析，结构严密。正因为上述的成就，《五蠹》成了韩非子法家思想的代表作，同时也被后世尊为先秦诸子论说文的典范。

韩非子根据古今社会变迁，实际情况，阐明他所主张的法治思想是合于当时的时代要求的。韩非斥责当时的学者，言谈者，带剑者，患御者和商工之民为五蠹，因而主张养耕战之士而除五蠹之民。相传秦王见此文后曰：“嗟乎！寡人得见此人，与之游，死不恨矣。”嬴政发出如此感叹一方面是由于此文切中时弊。其中所体现出的法家治国之术正是当时秦国统一天下步骤的催化剂，另一方面则是由于韩非子策论文所具有的特色。法家不重文，但为了宣传自己的主张，争取国君的重视，也不能不讲求文字的表达。《史记·老子韩非列传》说：“韩非引绳墨，切事情，明是非。”这正是适应讨论实际问题的需要而形成的特有风格。和《论语》的自然，《孟子》的生动，《墨子》的质朴，《庄子》的谲诡，《老子》的玄奇，《荀子》的浑厚都不相同，韩非的文章有其独有的特色，那就是犀利恣肆，峭拔峻削。譬如这篇《五蠹》，文章风格就是波澜壮阔，奋扬凌厉，居高临下，语挟风霜，甚至有些危言耸听，肆意褒贬，无限上纲的意味，充分表现出法家森严冷酷，惨刻无情的性格。后人对韩非子在这篇文章中所体现出的文字技巧多予以肯定。如袁了凡说他“胸中如万斛泉涌，滚滚不竭，而纵横变化，无中生有，愈出愈奇”。（《韩非子迂评》）。张榜说他“圆转变化，百出不穷，而条理秩饿抽丝，文彩扶疏，气势蓬勃”。（《韩非子纂》）。孙月峰说他“议论奇，辩难透，是韩文之隽”。（姜思睿《诸子鸿藻》）还有人指出，李斯《论督责书》，晁错《论贵粟书》，扬雄《解嘲》都受其影响。郭沫若在《韩非子的批判》一文中有如下表述：“他（韩非子）能够以普通的常识为根据而道出人之所不能道，不敢道，不屑道。所以他的文章，你拿到手里，只感觉他的犀利，真是锋不可当，大有无可如何，只有投降之势了。”这种高度的赞美，固然揭示了韩非文字的特点，但未必没有夸大其辞的意味。至少“只有投降之势”在我看来就未必妥当。通读全文，我还是发现了不少有待商榷的地方的。文章开头列叙诸代圣贤，以“守株待兔”的寓言为引证，运用排比，比喻等多种修辞手法来讽刺那些“欲以先王之政，治当世之民”的保守主义者，可谓开宗明义，一针见血，令人拍案叫绝。

然而接下来作者笔锋一转，阐述“古今异俗，新故异备”之理的深层原因时，就露出了他的软肋。作者说：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。”这实在是个低级的错误。我们都知道，原始社会由于生产力极端低下，所以人民只有通过共同劳动，平均分配产品的方式来维持生存，直到生产力水平发展到私有制产生以至阶级国家出现后，共同劳动和均分产品的生产方式和分配方式才被废除，取而代之的是奴隶制的生产关系。而在老子看来，导致上古“大同”局面消亡的深层原因乃是人类的私心的产生。这其实是生产力生产力的发展导致私有制产生的另一种表达。而韩非子把“民争”的原因归咎于“人民众而货财寡”，这在逻辑上犯了“以现象代替本质”的错误。这一根本立足点是谬论，接下来的论证只能是一错再错了。首先，韩非子举“禹之王天下也……以民为先，股无完胈，胫不生毛……”的例子来形容古之天子的劳苦，是犯了个时间错误。“股无完胈，胫不生毛“形容的是大禹治水时的辛劳，而不是成为人主王天下后的劳苦，此其一也，接着，韩非子又说“是以人之于让也，轻辞古之天子，难去今之县令……”。众所周知，尧舜禹等上古诸王乃是神话人物，其真实性仍待考。而禅让制作为生产力低下的原始社会后期的一项政治制度，有其合理性与固定性，并非是人主个人意愿所能左右的。故何来“轻辞”一说？即便不是不得己而舍之也至少是“任届期满，吐故纳新”此其二也。最后韩非子得出这样的结论：“古之易财，非仁也，财多也，今之争夺，非鄙也，财寡也；轻辞天子，非高也，势薄也，重争土橐，非下也，权重也。”财多财寡之说己是大谬。无论从总体水平还是人均财产上来看，相信谁也不会接受“原始社会的财产比封建社会的多”的观点吧？而说古时天子势薄亦是无稽之谈，难道大禹因为一点小过失就杀防风氏是势薄的表现吗？说到古时天子之位势薄权轻财寡劳苦，试问夏启又为何为了继承这个苦差事而杀死伯益呢？这不是“重争”又是什么？此其三也。有此三谬，即使得出“故事因于世而备适于事”的著名论断，其论证体系也是不能成立的，只能说是诡辩。韩非子如此聪明的人怎会看不出其中的漏洞呢？只是作为法家的代表人物，他要极力维护君王权职和国家机构存在的合理性，对于私有制产生的直接表征——国家，他更是要极力维护其地位，以防老子的“小国寡民”思想深入人心。因此他矫枉过正，一方面回避了生产力发展导致私有制产生的深层原因，另一方面恣意夸大原始社会人主之辛劳，人民之富足，以强烈的现实对比转移读者视线。用心可谓良苦，手法难说高明。

接下来的一处论断，韩非子采用了“攻其一点，不及其余”的策论文惯用手法。但得出的结论，实在难以令人信服。他引用周文王怀西戎王天下，徐偃王行仁义却亡国的例子说明“仁义用于古而不用于今也”。这是何等的片面。秦王采用这样片面的观点最终导致的结果只能是贾谊《过秦论》中提到的“仁义不施而攻守之势异也”。接下来“偃王仁义而徐亡，子贡辩智而鲁削”。一句更是滑天下之大稽。行仁义而战败，形容宋襄公或许还有几分神似，但亦不至于亡国，而春秋五霸之中，又有哪位是取暴政而强国的？至于辩智而国削一句，相信鲁仲连，烛之武诸位亦不会同意。抑儒重法，轻言谈而尚刑名本来就无可厚非，只是偏激片面到这样的程度，只怕要贻笑大方。策论文一向注重逻辑的严密。韩非引仓颉造“公”“私”两字为例，说明“不相容之事，不两立”的道理。受时代局限，韩非子还未听说过“双赢”这个词倒还无可厚非，只是他过分强调仁义与法制的对立的做法，笔者亦不敢恭维。依法治国和以德治国直至今日仍是个探讨中的问题，而韩非子在两千多年前就己经武断地下了结论“今学者之说人主也，不乘必胜之势而务行仁义，则可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也。”进而为了突出法治甚至要求秦王实行“无书简之文，以法为教”的“愚民政策”，指导君王玩弄政治手腕的技巧可谓登峰造极。只是历代仁政治并行不悖的范例数见不鲜。就举秦朝之后的汉朝来说，刘邦崛起之时为收买人心，自然要在进入秦都咸阳时昭显其仁义，故废除严刑峻法。但也不可全无法治，故“约法三章”。而文帝为缇萦救父的孝心所感动，体现的是仁义，但也并未因此废除刑罚，而只是改为处以稍轻的杖击。两者都被后世传为美谈。汉初以“无为而治，休养生息”的黄老学说治国，是一种仁政的体现，但这并不妨碍出现张汤、主父偃之类的酷吏。而董仲舒强调“君权神授”，独尊儒术，更是儒家仁政与法家中央集权制的集中体现。在仁政，法治结合之下，产生的是文景之治的盛世局面，不知韩非子若是泉下有知，会作何感想。或许韩非子在当时乱世渴求大一统的时代背景下，是需要有这样的魄力抑儒尊法的，但如果这是导致后来秦朝暴政的直接原因，那他也是难辞其咎的。

韩非子文末的重农抑商思想。这一观点早有法家先驱管子、申不害等人提出，论证过，本己无甚新意，只是韩非最终列出的五蠹仍让我有齿冷之感。一方面，我认为韩非打击面过大，没必要因为强调自己的观点而将儒家、纵横家、游侠（墨家的支派），国君近臣，商工之民一网打尽。这未必会让国家更加强大，反而可能使国家陷入落后愚氓的境地。特别当国君是个昏君的时候。另一方面，从个人处世上来说，这样的结尾容易广树仇敌。或许最后韩非遭李斯，姚贾陷害至死和他耿直不知圆通的处世态度不无关系。《战国策·秦策五》中有姚贾谮杀韩非的描写，《史记·老子韩非列传》中亦有太史公对李斯陷害韩非的述评，这里就不作深入探讨了。综观《五蠹》的全文，结构严密复杂，文风犀利恣肆，辩说剔抉精微，虽有上文所述瑕疵，但仅就文章而言，还是不可多得之佳作。论证上的缺疏恰如乱弹琵琶，虽不循章法，亦铿锵夺人。

韩非子的这些著作之中除了《五蠹》留下深刻印象之外的就是《说难》。说，游说的意思；难，困难，说难，即游说的困难。作者韩非子认为，游说的真正困难在于所要游说的对象（即君主）的主观好恶，即“知所说之心”，指出为了游说的成功，一要研究人主对于宣传游说的种种逆反心理，二要注意仰承人主的爱憎厚薄，三是断不可撄人主的“逆鳞”。《说难》是他后期的作品，对于《说难》这篇文章，对其“难“描述之深刻司马迁叹为观止，为此司马迁专门在《史记》里予以转载。《说难》的原文是：凡说之难：非吾知之有以说之之难也，又非吾辩之能明吾意之难也，又非吾敢横失而能尽之难也。凡说之难：在知所说之心，可以吾说当之。所说出于为名高者也，而说之以厚利，则见下节而遇卑贱，必弃远矣。所说出于厚利者也，而说之以名高，则见无心而远事情，必不收矣。所说阴为厚利而显为名高者也，而说之以名高，则阳收其身而实疏之；说之以厚利，则阴用其言显弃其身矣。此不可不察也。夫事以密成，语以泄败。未必弃身泄之也，而语及所匿之事，如此者身危。彼显有所出事，而乃以成他故，说者不徒知所出而己矣，又知其所以为，如此者身危。规异事而当知者揣之外而得之，事泄于外，必以为己也，如此者身危。周泽未渥也，而语极知，说行而有功，则德忘；说不行而有败，则见疑，如此者身危。贵人有过端，而说者明言礼义以挑其恶，如此者身危。贵人或得计而欲自以为功，说者与知焉，如此者身危。强以其所不能为，止以其所不能己，如此者身危。故与之论大人，则以为间己矣；与之论细人，则以为卖重。论其所爱，则以为借资；论其所憎，则以为尝己也。径省其说，则以为不智而拙之；米盐博辩，则以为多而交之。略事陈意，则曰怯懦而不尽；虑事广肆，则曰草野而倨侮。此说之难，不可不知也。凡说之务，在知饰所说之所矜而灭其所耻。彼有私急也，必以公义示而强之。其意有下也，然而不能己，说者因为之饰其美，而少其不为也。其心有高也，而实不能及，说者为之举其过而见其恶，而多其不行也。有欲矜以智能，则为之举异事之同类者，多为之地，使之资说于我，而佯不知也以资其智。欲内相存之言，则必以美名明之，而微见其合于私利也。欲陈危害之事，则显其毁诽而微见其合于私患也。誉异人与同行者，规异事与同计者。有与同污者，则必以大饰其无伤也；有与同败者，则必以明饰其无失也。彼自多其力，则毋以其难概之也；自勇之断，则无以其谪怒之；自智其计，则毋以其败穷之。大意无所拂悟，辞言无所系縻，然后极骋智辩焉。此道所得，亲近不疑而得尽辞也。伊尹为宰，百里奚为虏，皆所以干其上也。此二人者皆圣人也；然犹不能无役身以进加，如此其污也！今以吾言为宰虏，而可以听用而振世，此非能仕之所耻也。夫旷日离久，而周泽既渥，深计而不疑，引争而不罪，则明割利害以致其功，直指是非以饰其身，以此相持，此说之成也。昔者郑武公欲伐胡，故先以其女妻胡君以娱其意。因问于群臣，“吾欲用兵，谁可伐者？”大夫关其思对曰：“胡可伐。”武公怒而戮之，曰：“胡，兄弟之国也。子言伐之何也？”胡君闻之，以郑为亲己，遂不备郑。郑人袭胡，取之。宋有富人，天雨，墙坏。其子曰：“不筑，必将有盗。”其邻人之父亦云。暮而果大亡其财。其家甚智其子，而疑邻人之父。此二人说者皆当矣，厚者为戮，薄者见疑，则非知之难也，处知则难也。故绕朝之言当矣，其为圣人于晋，而为戮于秦也，此不可不察。昔者弥子瑕有宠于卫君。卫国之法：窃驾君车者罪刖。弥子瑕母病，人间往夜告弥子，弥子矫驾君车以出。君闻而贤之，曰：“孝哉！为母之故忘其刖罪。”异日，与君游于果园，食桃而甘，不尽，以其半啖君。君曰：“爱我哉！忘其口味，以啖寡人。”及弥子色衰爱弛，得罪于君，君曰：“是固尝矫驾吾车，又尝啖我以余桃。”故弥子之行未变于初也，而以前之所以见贤而后获罪者，爱憎之变也。故有爱于主，则智当而加亲；有憎于主，则智不当见罪而加疏。故谏说谈论之士，不可不察爱憎之主而后说焉。夫龙之为虫也，柔可狎而骑也；然其喉下有逆鳞径尺，若人有婴之者则必杀人。人主亦有逆鳞，说者能无婴人主之逆鳞，则几矣。翻译过来的意思是：大凡进说的困难：不是难在我的才智能够用来向君主进说，也不是难在我的口才能够阐明我的意见，也不是难在我敢毫无顾忌地把看法全部表达出来。大凡进说的困难：在于了解进说对象的心理，以便用我的说法适应他。进说对象想要追求美名的，却用厚利去说服他，就会显得节操低下而得到卑贱待遇，必然受到抛弃和疏远。进说对象想要追求厚利的，却用美名去说服他，就会显得没有心计而又脱离实际，必定不会被接受和录用。进说对象暗地追求原利而表面追求美名的，用美名向他进说，他就会表面上录用而实际上疏远进说者；用厚利向他进说，他就会暗地采纳进说者的主张而表面疏远进说者。这是不能不明察的。事情因保密而成功，谈话因泄密而失败。未必进说者本人泄露了机密，而是谈话中触及到君主心中隐匿的事，如此就会身遭危险。君主表面上做这件事，心里却想借此办成别的事，进说者不但知道君主所做的事，而且知道他要这样做的意图，如此就会身遭危险。进说者筹划一件不平常的事情并且符合君主心意，聪明人从外部迹象上把这事猜测出来了，事情泄露出来，君主一定认为是进说者泄露的，如此就会身遭危险。君主恩泽未厚，进说者谈论却尽其所知，如果主张得以实行并获得成功，功德就会被君主忘记；主张实行而遭到失败，就会被君主怀疑，如此就会身遭危险。君主有过错，进说者倡言礼义来挑他的毛病，如此就会身遭危险。君主有时计谋得当而想自以为功，进说者同样知道此计，如此就会身遭危险。勉强君主去做他不能做的事，强迫君主停止他不愿意停止的事，如此就会身遭危险。所以进说者如果和君主议论大臣，就被认为是想离间君臣关系；和君主谈论近侍小臣，就被认为是想卖弄身价。谈论君主喜爱的人，就被认为是拉关系；谈论君主憎恶的人，就被认为是搞试探。说话直截了当，就被认为是不聪明而笨拙；谈话琐碎详尽，就被认为是啰嗦而冗长。简略陈述意见，就被认为是怯懦而不敢尽言；谋事空泛放任，就被认为是粗野而不懂礼貌。这些进说的困难，是不能不知道的。大凡进说的要领，在于懂得粉饰进说对象自夸之事而掩盖他所自耻之事。君主有私人的急事，进说者一定要指明这合乎公义而鼓励他去做。君主有卑下的念头，但是不能克制，进说者就应把它粉饰成美好的而抱怨他不去干。君主有过高的企求，而实际不能达到，进说者就为他举出此事的缺点并揭示它的坏处，而称赞他不去做。君主想自夸智能，进说者就替他举出别的事情中的同类情况，多给他提供根据，使他从我处借用说法，而我却假装不知道，这样来帮助他自夸才智。进说者想向君主进献与人相安的话，就必须用好的名义阐明它，并暗示它合乎君主私利。进说者想要陈述有危害的事，就明言此事会遭到的毁谤，并暗示它对君主也有害处。进说者称赞另一个与君主行为相同的人，规划另一件与君主考虑相同的事。有和君主污行相同的，就必须对它大加粉饰，说它没有害处；有和君主败迹相同的，就必须对它明言掩锦，说他没有过失。君主自夸力量强大时，就不要用他为难的事去压抑他；君主自以为决断勇敢时，就不要用他的过失去激怒他；君主自以为计谋高明时，就不要用他的败绩去困窘他。进说的主旨没有什么违逆，言辞没有什么抵触，这样之后就可以充分施展自己的智慧和辩才了。由这条途径得到的，是君主亲近不疑而又能畅所欲言。伊尹做过厨师，百里奚做过奴隶，都是为了求得君主重用。这两个人都是圣人，但还是不能不通过做低贱的事来求得进用，他们的卑下一至于此！假如把我的话看成像厨师和奴隶所讲的一样，而可以来纳来救世，这就不是智能之士感到耻辱的了。经过很长的时间，君主的恩思泽己厚，进说者深入谋划不再被怀疑，据理力争不再会获罪，就可以明确剖析利害来成就君主的功业，直接指明是非来端正君主的言行，能这样相互对待，是进说成功了。从前郑武公想讨伐胡国，故意先把自己的女儿嫁给胡国君主来使他快乐。于是问群臣：“我想用兵，哪个国家可以讨伐？”大夫关其思回答说：“胡国可以讨伐。”武公发怒而杀了他，说：“胡国是兄弟国家，你说讨伐它，是何道理？”胡国君主听说了，认为郑国和自己友好，于是不再防备郑国。郑国偷袭了胡国，攻占了它。宋国有个富人，下雨把墙淋塌了，他儿子说：“不修的话，必将有盗贼来偷。”邻居的老人也这么说。到了晚上，果然有大量财物被窃。这家富人认为儿子很明智，却对邻居老人起了疑心。关其思和这位老人的话都恰当，而说的严重直白的被杀，说的间接委婉的被怀疑；不是了解情况有困难，而是处理所了解的情况困难。因此，绕朝的话本是对的，但他在晋国被看成圣人，在秦国却遭杀害，这是不可不注意的。从前弥子瑕曾受到卫国国君的宠信。卫国法令规定，私自驾驭国君车子的，论罪要处以刖刑。弥子瑕母亲病了，有人抄近路连夜通知弥子瑕，弥子瑕假托君命驾驭君车而出。卫君听说后，却认为他德行好，说：“真孝顺啊！为了母亲的缘故，忘了自己会犯别罪。”另一天，他和卫君在果园游览，吃桃子觉得甜，没有吃完，就把剩下的半个给卫君吃。卫君说：“多么爱我啊！不顾自己口味来给我吃。”等到弥子瑕色衰爱弛时，得罪了卫君，卫君说：“这人本来就曾假托君命私自驾驭我的车子，又曾经把吃剩的桃子给我吃。”所以，虽然弥子瑕的行为和当初并没两样，但先前称贤、后来获罪的原因，是卫君的爱憎有了变化。所以被君主宠爱时，才智就显得恰当而更受亲近；被君主憎恶时，才智就显得不恰当，遭到谴责而更被疏远。所以谏说谈论的人不可不察看君主的爱憎，然后进说。龙作为一种动物，驯服时可以戏弄着骑它；但它喉下有一尺来长的逆鳞，假使有人动它的话，就一定会受到伤害。君主也有逆鳞，进说者能不触动君主的逆鳞，就差不多了。

从形式上来看，韩非的文章奠定了中国论说文的基础，而《说难》一文又是韩非子论说文的典范。《说难》一文，从结构上可以分为两大部分。第一部分是理论部分，其中有三个层次。首先提出进言者要了解君主的心理情况，接着列举了进言的种种危险，最后提出了进言之术。这一部分写得非常严密，三层环环相扣，一层进一层，每一层中又是条分缕析，将君主的心理情况、进言的种种危险和根据不同的情况说者所能采取的不同的进言的方法，分析得非常细腻、清楚。第二部分是事例部分，列举了可以论证前面论点的一些历史事实和民间故事。现代的论说文是将作为论据的事例直接附在它要证明的论点后面，而没有将其附在整篇文章后面的，将事例附在文章后面是韩非子的习惯写法。我们认为，韩非子之所以这样写，有它的道理。因为韩非子所列举的事例并不是单独用来说明某一个分论点的，而是用来说明好几个论点的，如果放在前面的任何一个分论点后，都显得不恰当；同时有的分论点后有事实论据有的又没有，在结构上也显得不匀称。把事例放在文章后面就可以避免上述缺陷。

《说难》一文首先提出问题，然后分析问题，最后提出了解决问题的方法，这种写法奠定了后世论说文写作的基础，文章中对偶和排比的运用也对后世的论说文甚至散文产生了深远的影响。所以人们对《说难》一文都极力称道，周勋初在《〈韩非子〉札记》中写道：“全文有分析，有例证，富有说服力。而从结构上来说，则是层次分明，起伏照应，首尾贯通，转折多姿。在这以前，似乎还没有出现过这么讲究结构的文章。”王焕镳在《韩非子选》中对《说难》一文的结构也赞赏有加：“此篇陈述进说君主的困难，并分析其成功与失败的原因，条理清晰，是一篇极有系统的文字。”从内容上来看，韩非子开创了对方法论的研究，他的条分缕析地分析方法，突破了中国传统思维中只注意整体思想、直觉思维的局限，《说难》就是一篇全面总结“进言科学”的典范性的作品。张岱年在《文化与哲学》一书中谈到中国传统思维方式的不足时说：“由于重视整体思维，因而缺乏对于事物的分析研究。由于推崇直觉，因而特别忽视缜密论证的重要性。中国传统之中，没有创造出欧几里德几何学那样的完整体系，也没创造出亚里斯多德的形式逻辑的严密体系；到了近古时代，也没有出现西方盛行的形而上学的思维方法，更没有伽利略所开创的实证科学方法。应当承认，这是中国传统思想方法的重大缺陷。”张岱年的说法是中肯的。孔孟的儒家思想，只是提出了一些规范人际关系的伦理道德标准，但并没有对这些标准进行严密地科学论证，更不要说研究如何使人达到这些伦理道德的途径了。道家思想反对知识，提倡直觉，提倡神秘主义，当然不可能对事物进行科学地分析；墨家，尤其是后期墨家比较系统地研究了关于认识和辩论方法的问题，对一些自然现象也有所涉及，但大都是围绕着概念做文章，没有就某一具体问题深入下去；法家强调务实，他们不是理想主义者而是现实主义者，他们要求理论能解决实际问题，因而他们在提出理论时，还特别研究如何实现这种理论的途径，因此他们开创了方法论的研究。这也是法家之所以能在先秦战胜其他学派取得胜利的原因之一。(www.xing528.com)

法家主张君主集权，他们知道要想他们的主张能为君主接受，就要想办法说服君主，因而他们很重视说服君主，即向君主进言的方法，《说难》就是阐述如何向君主进言的一篇科学论文。文章中的观点十分全面、中肯，其中很多论述对今天仍然有指导意义。

韩非提出了说者必须具备的基本素质。韩非在文章开头就指出：“凡说之难：非吾知之有以说之之难也，又非吾辩之能明吾意之难也，又非吾敢横佚而能当之难也。”意为大凡说服人主的困难，不是用我的知识去说服人主的困难，也不是用我的口才去表明我是意思的困难，也不是我在人主面前敢于毫无顾忌地陈述我是意见的困难。从这一段话中，我们可以看出，韩非是把知识、口才、胆量当作说者的最基本素质的。说者要想向人主进言，首先要能提出正确的建议，这就必须要有广博而深厚知识；说者要想人主接受他的意见或建议，就必须有很强的语言表达能力，不但要能把自己的意思表达清楚，言之成理持之有据，还要能针对各种反对意见进行说明或批驳，才能使人主理解并接受他是建议；此外，说者还要有胆量敢于在人主面前畅所欲言。我们认为韩非将知识、口才和胆量当作说者的三大基本素质，是非常准确的，就是现在的智囊团或参谋班子中的人员，知识、口才和胆量也是不可或缺的基本素质。两千多年前的韩非能够提出这种观点，不能不使人惊异。

韩非指出说者洞察人主的心理是进言成功的关键。有的人并不缺乏知识、口才和胆量，但是进言不但没有成功，反而给自己带来危难，这是为什么呢？韩非认为是说者没能洞察人主的心理所致。韩非说：“凡说之难：在知所说之心，可以吾说当之。所说出于名高者也，而说之以厚利，则见下节而遇卑贱，必弃远矣。所说出于厚利者也，而说之以名高，则无心而远事情，必不收矣。所说阴为厚利而显为名高者也，而说之以名高，则阳收其身而实疏之；说之以厚利，则阴用其言，显弃其身，此不可不察也。”＂韩非所说完全是从说者自身的利害出发，这一点我们不完全赞成，但他提出的说者在进言时要洞察被说者的心理状况是非常重要的。“进言”是一门科学，它有着自己独特的规律，而洞察被进言者的心理就是其中最重要的一条。因为进言的目的，就是要别人接受自己的意见，而要别人接受自己的意见，就要让别人觉得你的意见对他有利。只有了解进言对象的心理，这里所说的心理，包括了内心活动和性格特点等等，才能确立进言的内容和表达形式，选择进言的切入点，规划进言的步骤，这样进言才能成功。很多进言者在进言时往往想到的是自己的意见是否正确，如果自认为正确就要不顾个人安危据理力争，中国古代有句话，叫做“文死谏，武死战”，就概括了这种理论。当然这种为了民族、国家或集体的利益，把自己的安危置之度外的凛然正气是可嘉的，但这种只凭一股正气，而不讲究策略，其结果往往是可悲的。古今中外很多忠臣，其结局大多很悲惨，除了君主昏庸外，与这些正人君子不屑于考虑或不精于进言的科学也有很大的关系。而能用自己的意见去影响君主干出一番大事的人，对进言科学都是很有研究的。例如，历史上的包公，除了刚直不阿外，其实是一个非常讲究策略的人。

提出了与人主建立良好的私交从而取得人主的信任是说者进言成功的前提。韩非总结了无数进言者失败与成功的教训和经验，认为要想进言取得成功，必须要取得人主的信任。如果没有得到人主的信任，即使说者提出的建议非常正确，也会因人主的怀疑，轻者建议不被采纳，重者还会给说者带来危害。他说了这么一个故事：“宋有富人，天雨墙坏。其子曰：‘不筑，必将有盗。’其邻人之父亦云。暮而果大亡其财，其家甚智其子，而疑邻人之父。”韩非认为，人们信任的人，首先是他们所熟悉和了解的人，而人们所熟悉和了解的人，必然是他们身边的人。因此，要想得到人主信任，就必须成为他身边的人。韩非还提出了一个非常大胆的观点：要跻身于人主身边，可以采用非常手段。他例举了历史上伊尹为了接近商汤而去当厨师的故事，百里奚为了接近秦穆公而甘为臣虏的故事，并说：“伊尹为宰，百里奚为虏，皆以干其上也。此二人皆圣人也，然犹不能无役身以进，盖如此其污也；今以吾言为宰虏，而可以听用而振世，此非能士之所耻也。”韩非不象张仪、苏秦这一类的辩者，为了个人名利而不择手段，而是主张为了“听用而振世”，即使自己的意见为人主采用而能对社会作出贡献，说者可以作出牺牲。我们认为，韩非的这种思想是非常正确的。他首先从人际关系学的原则出发清楚地认识到了说者只能是人主的辅助者，尽管他有天大的本事，离开了人主必将一事无成，因此他的成功必须要建立在人主能任用他这一基础上。然后韩非又从心理学的原理出发，说明了要想得到人主的任用，必须得到人主的信任，而要想得到人主的信任，就必须为人主所亲近。他的这种思想的正确性，不但为众多的历史事实所证明，而且在现在仍然有指导意义。

指出了能给进言者带来危害的种种错误的进言方法。在封建社会里，所谓伴君如伴虎，向人主进言是要冒很大风险的，弄得不好，就要人头落地，家破人亡。有鉴于此，韩非特别指出了进言者应该尽量要避免的能给进言者带来危害的种种错误的进言方法。他文章的第二段中，列举了七种能给进言者带来危害的进言方法以及八种应该竭力避免出现的情况。其中最重要的一点是进言者在言谈中不能涉及到人主不愿为人知的秘密。任何人的内心秘密都是不想让别人知道的，人主更是如此。一般来说，说者是知道这一利害关系而不会去踏这一雷区的，其错误是在于无意中涉及到“人主所匿之事”。韩非详细地分析了无意中涉及人主所匿之事的种种情况。其一是人主表面上想要做一件事，而实际上是想借此来达到另一目的，说者卖弄小聪明把这一目的说了出来；其二是说者为人主规划某一件事时，却合乎了人主想借此达到的另一目的，有人将人主的心意泄露了出去，人主必然怀疑是说者所泄；其三是说者与人主的私交尚浅，但同人主说话时却显得对人主了解得非常清楚，人主必然会怀疑说者刺探了他的秘密。以上种种情况都将会给说者带来危害，能从种种迹象推知人主的内心活动，这是说者应该具备的素质，但知道了秘密却要装做不知道，这才是大智若愚，才能成为一个合格的说者。买弄小聪明，不但干不成大事反而会给自己带来灾难。三国演义中的杨修就是一个典型的例子，他买弄小聪明一再泄露曹操内心的秘密，不但没有得到信任，最终惹来了杀身之祸。我们不能不佩服韩非的先见之明。

提出了正确的进言方法。韩非在指出了说者应该避免的种种错误的进言方法以后，又提出了正确的进言方法。他认为，说者进言要分为两个阶段。第一阶段是在说者没有与人主建立私交取得人主信任的阶段。这时进言时应该注意两点：一是“凡说之务，在知饰所说之所矜而灭其所耻”。即说者要懂得怎样来夸张被说者自己认为得意的方面，而掩盖他认为可耻的方面。二是说者要懂行怎样巧妙地把功劳让给被说者。有的说者，为人主出了个好主意，成功了便到处吹嘘，这固然不足取，有的说者并不吹嘘，但韩非认为这还算不上尽善尽美，因为大家都知道，这主意是你提出来的，有的人主就会不高兴，因为他不能容许他的属下比他还聪明，还有能力，如果此说者威望很高，人主就会将他看作潜在的威胁。韩非的办法是“有欲矜以智能，则为之举异事之同类者，多为之地，使之资说于我，而佯不知也，以资其智”。即如果人主想显示自己的聪明才智去办某一件事，说者就替他举出同类的另一件事，多方面替他考虑，使他从说者这里取得许多解决的办法，而说者却装作毫不知情，使人主误以为此办法是自己想出来的，这样就可以不露痕迹地帮他自逞才智。这种办法确实是进言的高招，因为人主将说者的意见误以为是自己想出来的，必然会毫不犹豫地接受，事情办成了以后，说者也不会受到人主的猜忌，唯一的缺陷是说者的功劳得不到承认。但如果说者进言的目的，不是为了自己捞资本，而是为了“听用而振世”，甘做无名英雄不是也很好吗？韩非提出在说者与人主私义不深没有取得人主信任时只能采取这种方法，是有深意的。因为这种方法最能显示说者对人主的忠心，又可以表示说者没有权势欲望不会对别人构成威胁，这样既可以获得人主的信任，又可以避免同僚的妒忌。如果一旦说者与人主的私交己经很好了，人主对说者己经充分信任了，这时说者就可以在人主面前明确地表明自己的观点，还可以直截了当地指出人主的不足，帮助他改正自己的缺占，这样说者就能够得到成功。用韩非的话来说就是：“夫旷日弥久，而周泽既渥，深计而不疑，引争而不罪，则明割利害以致其功，直指是非以饰其身，以此相持，此说之成也。”韩非将进言分为两个阶段，并且不同的阶段使用不同的方法，这种看法是科学的。他总结出来的每个阶段的具体的进言方法，也是十分实用的。纵观历史，凡进言成功者，无不是采取了韩非所说的或与韩非所说的类似的方法。他提出的进言方法对现在仍然有着指导意义。

韩非的《说难》，是先秦的论说文中的一篇非常重要的文章。从形式上来看这篇文章总结了先秦论说文写作的经验，在结构形式上奠定了中国论说文的基础；从内容上来看，它突破了先秦一般学派只重视整体思维而缺乏对具体事物的具体分析的局限，对人际关系学，特别是进言学进行了科学地深刻地分析研究，他文章中提出的一些关于进言学的基本观点，是十分正确的，为现代进言学奠定了坚实的基础。

在《孤愤》篇中韩非子更是集中体现了他作为忧国忧民的法术士、作为一位哲学家的满腔悲愤。他不仅是愤于正直之士不被统治者重用、不仅是恨于佞臣大行其道，我想他思考的更深，可能己经达及人性的问题深处，否则他不可能准确地为自身那般的法术之士作出残酷的预言“是明法术而逆主上者，不戮于吏诛，必死于私剑矣”。故而我们看见了那“愤孤直不容于时”的韩非子。孤愤的原文为：智术之士，必远见而明察，不明察，不能烛私；能法之士，必强毅而劲直，不劲直，不能矫奸。人臣循令而从事，案法而治官，非谓重人也。重人也者，无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家，力能得其君，此所为重人也。智术之士明察，听用，且烛重人之阴情；能法之直到劲直，听用，矫重人之奸行。故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。是智法之士与当涂之人，不可两存之仇也。当涂之人擅事要，则外内为之用矣。是以诸候不因，则事不应，故敌国为之讼；百官不因，则业不进，故群臣为之用；郎中不因，则不得近主，故左右为之匿；学士不因，则养禄薄礼卑，故学士为之谈也。此四助者，邪臣之所以自饰也。重人不能忠主而进其仇，人主不能越四助而烛察其臣，故人主愈弊而大臣愈重。凡当涂者之于人主也，希不信爱也，又且习故。若夫即主心，同乎好恶，因其所自进也。官爵贵重，朋党又众，而一国为之讼。则法术之士欲干上者，非有所信爱之亲，习故之泽也，又将以法术之言矫人主阿辟之心，是与人主相反也。处势卑贱，无党孤特。夫以疏远与近爱信争，其数不胜也；以新旅与习故争，其数不胜也；以反主意与同好恶争，其数不胜也；以轻贱与贵重争，其数不胜也；以一口与一国争，其数不胜也。法术之士操五不胜之势，以发数而又不得见；当涂之人乘五胜之资，而旦暮独说于前。故法术之士奚道得进，而人主奚时得悟乎？故资必不胜而势不两存，法术之士焉得不危？其可以罪过诬者，以公法而诛之；其不可被以罪过者，以私剑而穷之。是明法术而逆主上者，不戮于吏诛，必死于私剑矣。朋党比周以弊主，言曲以使私者，必信于重人矣。故其可以攻伐借者，以官爵贵之；其不可借以美名者，以外权重之之。是以弊主上而趋于私门者，不显于官爵，必重于外权矣。今人主不合参验而行诛，不待见功而爵禄，故法术之士安能蒙死亡而进其说？奸邪之臣安肯乘利而退其身？故主上愈卑，私门益尊。夫越虽国富兵强，中国之主皆知无益于己也，曰：“非吾所得制也。”今有国者虽地广人众，然而人主壅蔽，大臣专权，是国为越也。智不类越，而不智不类其国，不察其类者也。人之所以谓齐亡者，非地与城亡也，吕氏弗制而田氏用之；所以谓晋亡者，亦非地与城亡也，姬氏不制而六卿专之也。今大臣执柄独断，而上弗知收，是人主不明也。与死人同病者，不可生也；与亡国同事者，不可存也。今袭迹于齐、晋，欲国安存，不可得也。凡法术之难行也，不独万乘，千乘亦然。人主之左右不必智也，人主于人有所智而听之，因与左右论其言，是与愚人论智也；人主之左右不必贤也，人主于人有所贤而礼之，因与左右论其行，是与不肖论贤也。智者决策于愚人，贤士程行于不肖，则贤智之士羞而人主之论悖矣。人臣之欲得官者，其修士且以精洁固身，其智士且以治辩进业。其修士不能以货赂事人，恃其精洁而更不能以枉法为治，则修智之士不事左右、不听请谒矣。人主之左右，行非伯夷也，求索不得，货赂不至，则精辩之功息，而毁诬之言起矣。治辩之功制于近习，精洁之行决于毁誉，则修智之吏废，则人主之明塞矣。不以功伐决智行，不以叁伍审罪过，而听左右近习之言，则无能之士在廷，而愚污之吏处官矣。万乘之患，大臣太重；千乘之患，左右太信；此人主之所公患也。且人臣有大罪，人主有大失，臣主之利与相异者也。何以明之哉？曰：主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。是以国地削而私家富，主上卑而大臣重。故主失势而臣得国，主更称蕃臣，而相室剖符。此人臣之所以谲主便私也。故当也之重臣，主变势而得固宠者，十无二三。是其故何也？人臣之罪大也。臣有大罪者，其行欺主也，其罪当死亡也。智士者远见而畏于死亡，必不从重人矣；贤士者修廉而羞与奸臣欺其主，必不从重臣矣，是当涂者徒属，非愚而不知患者，必污而不避奸者也。大臣挟愚污之人，上与之欺主，下与之收利侵渔，朋党比周，相与一口，惑主败法，以乱士民，使国家危削，主上劳辱，此大罪也。臣有大罪而主弗禁，此大失也。使其主有大失于上，臣有大罪於下，索国之不亡者，不可得也。《孤愤》译文是：知道法术的人，必然有远见而洞察世事，如不能洞察，就不能发觉阴谋诡计；制定法律的人，性格必然坚毅、刚劲、正直，不正直，不能纠正邪恶。凡是遵循了法令而从事法律治法的人，都不能算是擅权的人。擅权者，是无令而擅自作为败坏法律以图为己，损减国家利益以方便自己，力图能够支使国君听便自己，这就是擅权的人。知法的人如果被国君信任重用，就能识破擅权者的阴谋诡计；制法的人如果被国君信任重用，就能够纠正擅权者的奸邪恶行。所以知法和制法的人被重用，擅权的人就必不在法律逍遥之外。可见知法制法者和擅权者，是势不两立的仇人。擅权者专权，掌握了外交内政。如果列国诸侯不经由擅权者想要办成什么事便办不成，所以列国诸侯要为擅权者吹棒；如果做官的不经由擅权者那么也升不了官，进不了阶，所以也都愿意为擅权者效劳；侍候国君的人如果不经由擅权者那么也靠不近国君，因此也愿意为擅权者在国君面前隐瞒他人行为；有学问的人如果不经由擅权者那么禄少礼轻做不了官，发不了财，所以也要为擅权者说好话。由于这些人吹捧效劳，擅权者更可以借他们的话伪装自己。　　擅权者不能忠实于国君，当然也就不可能任用自己的政敌--知法制法者。而国君又不能摆脱这些流言洞察出对自己忠实诚恳的人，所以国君越受蒙蔽，擅权者权势越重。凡是擅权的人很少不被国君信任宠爱的，而且擅权的人在朝廷上又有亲故；如果擅权的人用欺骗办法使国君和擅权者有了共同好恶感，自然可以占据高职。有了官职，身份显重，同党人又多，并且举国有那么多的人为自己歌颂，知法制法的人想要干涉求上，他们没有为国君信任和亲近的人，没有受过国君的恩泽，只是以自己知法和制法的话来劝使国君改正对擅权者坦护的心，那是与国君的意愿相违反的。知法制法的人处于卑贱的地位，没有别人支持，孤树一帜，所以（我）认为被国君疏远和被国君信任的人，他们之间的斗争而被国君疏远的人在势力上是不利的；以新兴派和守旧派之间的斗争，新兴派在势利上是有利的；在反对派和与国君有同好恶感人之间的斗争，反对派在势力上是不利的；在身份轻贱和身份显重人之间的斗争，身份轻贱的在势力上是不利的；一个人的力量和一国众多势力大的人之间的斗争，一个人在势力上是不利的。由于知法制法的人这五个不利条件又常年见不到国君，擅权人却借这五个有利条件，早晚都能在国君面前为自己狡辩。所以知法制法者有什么门道可以进说国君，国君又什么时候能够明白呢？所以知法制法者有不利的条件而又与擅权者势不两存时，知法制法者的处境怎么会不危险呢？擅权者可以借别人诬蔑的罪过将知法制法的人公开处死，如果这样不行，便以暗杀谋刺。因此，凡是坚持要宣传法制违背擅权者意志的人，不是死于公开被害，就是死于暗杀谋刺。而同党人密切商量，欺骗国君，颠倒是非，为自己升官发财方便，取得国君信任成为擅权者，所以擅权的人可以在国君面前借说这些人的功劳而给予官职厚禄；可以借美名给予外交权力重用；对于蒙蔽国君而愿意附和自己门下的人，如果官职不大的，可以给予外交权力重用。如今国君对这些人不做合适的检验给予赏罚，不按功劳给予官禄，所以知法制法的人怎么还能冒死去劝说国君呢？同流合污的人，又怎么肯乘有利的时候而自愿退位让身呢？所以这样一来，国君的权力越低劣，擅权者的权势相反却一天比一天受到尊敬。越国虽然国富兵强，中原各国的国君却知道对自己无益，所以说：“（这些都）不是我所可以得到好处的。”今天国君虽然地广人多，然而是非闭塞，真假不清，擅权者专权，自己的国家和越国一样。国君虽然知道自己的国家不及遥远的越国，却不知道由于自己大权旁落而使自己的国家己不像一个国家。国君不了解自己的国家当然也就像遥远的越国一样，是不会有什么好处的。人们所以说齐国灭亡，并不是齐国的土地和城都失却而亡，而是齐国的吕氏不掌管国家大事，田氏专权而灭亡；人们又说晋国灭亡，也不是晋国的土地和城都失却而亡，而是晋国的姬氏不掌管国家大事，六卿（即晋阳公）专权而灭亡。今天擅权者掌握权力，独断专行，国君却不知收回这些权力，是国君不明白这些道理。和死人一同有病的人，是没有希望能长久活下去的；和被灭亡了的国家有相似的国家一样，也是不能够长久平安保存的。今天沿着齐国、晋国的路子走下去，要想保存国家是不可能的。凡实行法制有困难的不单是大国家，小国家也一样。国君左右的人未必都是聪明识时务的。国君对于聪明人讲的道理听了之后，和左右人去议论，其实是和愚蠢的人议论聪明人的事情。国君左右的人又未必都是有才能和道德的，国君对于有才有德的人给予礼节并且和左右人议论，其实是和没有才能有德的人去议论有才有德人的才德。这样，聪明人的道理就要由愚蠢的人决定，有才有德的人就要由没有才没有德的人评比，这实在是聪明者和有才有德者为国君的谬误做法感到羞耻的。在一般官员中想要做官的，如果是有才有德的，要坚持自身的廉洁；如果是聪明的人，则应该以治理辩说的才干作为自己升官的本业。有才有德的人不能拿小恩小惠恭奉当事人，而要依靠自己的廉洁，更不能违法去办事。有才有德者和聪明者，不应去附和国君左右亲近的人，不能违法通私接受别人的请托。国君左右的人，行为不象殷朝末年孤竹国国君的长子伯夷“宁俄死，不食周栗”那样，向要求做官的人求索不到东西，或者没有什么东西送给他，那么这些人的治国精碎理论就要遭到他人的毁谤和诬蔑。治国辩说的人，有功没功要由国君亲近的人来评定；廉洁的人有才没有才，有德没有德，要由这些人毁谤或给予名誉。这样有才有德者和聪明人，他们的官职要由这些人废黜或决定，而国君却昏庸不明。国君不以功劳来取用于聪明者和有才有德的人，不能因此检验知道他们是否有罪过，相反，是去听信自己左右的人，这样使没有用的人反而在朝廷上诬蔑了各地的聪明人和有才有德的人了。大国的祸害，在于大臣的权力太重；小国的祸害，在于对左右亲近的人太信任；这些都是国君的共同祸害。大臣有大罪，国君有大过，只是大臣和国君各利害关系不相同（罢了）。如何可以证明呢？（我）说：国君的利益要求有能力的人做官，大臣的利益是要没有能力的人管事；国君的利益是要按功劳赏给官位，大臣的利益是要没有功劳的人享受富贵；国君的利益是要豪迈杰出的人使用，大臣的利益是要同党的人效劳为私。这些以损害国家利益满足自己，国君则受到轻视而大臣受到尊重。所以国君失去权力，大臣掌握国家，国君就要改变对大臣的另一种称呼＂潘臣＂，执政的大臣行使了国君的权力，这就是大臣欺骗国君达到了自己野心的目的。这些大臣如果在国君改变或更替了以后，受到宠用的十个也就没有两三个了。什么缘故呢？因为这些大臣擅权罪过大。大臣有大罪，因为在行为上欺骗国君，这个罪是理当处死的。聪明的人有远见，因为不为死而不跟随擅权者。有才有德的人维护自己的廉洁不愿和奸臣一块欺骗国君，因而也必定不跟随他们。只有和擅权者一道的人，不是愚蠢地知道这是祸害，也就必然是同流合污。擅权人与这些同流舍污的人在上欺骗国君，在下巧取豪夺，结成死党，统一言行，迷惑国君，败坏法律，以乱人民，使国家危亡削弱，国君受辱，因此是有大罪的。擅权者有大罪而国君不给予禁锢，因此也有大过。国君的过在于天，擅权者的罪在于地，而想要使国家不灭亡，那是不可能的。

韩非对于“孤”的自我定义是“处势卑贱，无党孤特”，意即孤独；“愤”的自我定义是“智法之士与当涂之人，不可两存之仇也”此愤成仇，愤慨之极矣。综论：“孤愤”系孤独和愤慨之意。山间孤狼，最为凶残，其心态大约与韩非的孤愤相似。韩非说，“智术之士，必远见而明察，不明察，不能烛私；能法之士，必强毅而劲直，不劲直，不能矫奸。”此句为“孤愤”之立足点，与《雍正王朝》中那个刽子手的形象大致相当。历来，要使出大手段的人都自以为有这样的气派。例如社科院的阎崇年，歌颂完了滿清专制者后又诟病明朝皇帝的松懒，他也一定也有“孤愤”的感觉。韩非说，“人臣循令而从事，案法而治官，非谓重人也。重人也者，无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家，力能得其君，此所为重人也。”如果把这里的“重”理解为使用，以现代的说法就是以法制代替人治，尽管韩非的王法与现代的民法是两种概念，但是作为古人的提法己经很不错了。可惜韩非的意思是“重人”即贵重之臣，那么这句话的本意，不过是提醒君王巩固专制，和韩非的思想体系是一致的。后一句“智法之士与当涂之人，不可两存之仇也”这里的“当涂之人”也就是贵重之臣，韩非渴望君王专制的诚恳溢于言表。韩非是在为专制不行而“愤”。

有史料记载说韩非子的《说难》《孤愤》是韩非囚秦时所著，司马迁在《报任安书》中有这样一段千古流传的名言：“盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》。《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。”《说难》《孤愤》是韩非在被囚秦国时所做，似乎己是铁板钉钉，毋庸置疑的事情了。但事实是，同样的作者，在不同的文章里却对这一事情有了一个截然不同的记载。翻开《史记·老子韩非列传》，却发现同是司马迁，对韩非之事却是这样写的：“非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。于是韩非疾治国不务修明其法制，……悲廉直不容于邪枉之臣，观往者得失之变，故作《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》十余万言。……人或传其书至秦。秦王见《孤愤》《五蠹》之书，曰：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”李斯曰：“此韩非之所著书也。”秦因急攻韩。韩王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悦之，未信用。韩非目睹战国后期的韩国积贫积弱，多次上书韩王，希望改变当时治国不务法制，养非所用，用非所养的情况，但其主张始终得不到采纳。韩非认为这是“廉直不容于邪枉之臣”，便退而著书，写出了《孤愤》《说难》等著作。韩非的书流传到秦国，为秦王嬴政所赏识，秦王以派兵攻打韩国相威胁，迫使韩王让韩非到秦国为其效力。这样截然不同的记载，究竟孰真孰假呢？我们还是梳理一下韩非的遭际吧！韩非，是韩王安的儿子，他虽是战国末期最顶尖的人才，法家最杰出的代表，思想及政见均远超于在他之前的被秦孝公重用的商鞅，但“生于末世运偏消”，韩王的昏庸及韩国的积弱己使韩非英雄无用武之地了，因而他退而著书，写成洋洋十万余言的文字，《史记·老子韩非列传》中的记载当属真实可信。那么，这十万余言中包不包括《说难》《孤愤》呢？这两篇文章是诱发韩非使秦的原因呢，还是韩非使秦后，被囚时所作呢？《史记·韩世家》中记载：“王安五年，秦攻韩，韩急，使韩非使秦，秦留非，因杀之。”公元前234年，秦王发兵攻韩，指明要韩非到秦国来，公元前233年，“李斯使人遗非药，使自杀。韩非欲自陈，不得见。秦王后悔之，使人赦之，非己死矣。”《史记·韩世家》和《史记·老子韩非列传》中都明确记载，秦王是先读韩非之书，慕韩非之名，继之胁迫韩非到秦国来的，而且韩非在秦国的时间仅一年左右，而且大部分时间还是在监狱中度过的，由此可见，《说难》《孤愤》并不是韩非在囚秦时所作。既然司马迁深知其中事实，那他为什么还要在《报任安书》中言之凿凿的说是“韩非囚秦，《说难》《孤愤》”呢？究其原因，大概有二：一是司马迁说这番话的目的是向好友任安表明自己忍辱苟活的目的是想效法先贤。“古者富贵而名摩灭，不可胜计，唯倜傥非常之人称焉。……《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。”作者列举的这些古圣先贤都是身居困境而志向远大，都是因其有未完之心愿而忍辱负重，并且都是在险恶的处境中著书立说，司马迁以这些圣贤自比、自励也就在情理之中了。二是韩非因屡次向韩王进谏而不被采纳，反而遭疏远，无奈之际，悲愤之余，满怀一腔报国之志的韩非只好退而著书。此时的韩非己是心灰意冷，无论其身处韩国还是囚于秦国，对于韩非而言其实都是一样的，只有其著书的信念和理想在支撑着他，这一点，和“每念斯耻，未尝不发背沾衣也”的司马迁“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。草创未就，适会此祸，惜其不成，是以就极刑而无愠色”何其相似啊！所以，司马迁故意将韩非著书的时间说成是在囚秦之时，也就在意料之中，情理之内了。这里就提及一下司马迁与他的这位好友任安。

司马迁与任安：司马迁的《报任安书》是班固在《汉书·司马迁传》中的重要作品，也是研究司马迁社会关系的重要资料，司马迁与任安具体的交往经过历史资料中没有记载，关于《报任安书》的内容的质疑也有许多，司马迁是西汉有重要影响的人物，他被汉武帝任命的太史公、中书令；他是丞相杨敞的岳父；他被御史大夫桑弘羊尊为司马子；他被几乎任丞相的太中大夫壶遂称为夫子，这样的一位西汉重要人物是否真的象班固在司马迁传中描写的，是一个无足轻重，遭到宫刑的弄臣，奴仆呢？笼罩在司马迁身上的历史疑问究竟有多少？在司马迁去世近百年后的东汉，班固描写的司马迁是真实客观的吗？我们从现存的历史资料中能看到怎样的司马迁呢？东汉明帝责怪司马迁“微文刺讥，贬损当世”，说司马迁这样的人不能算忠义，而班固的父子也批评司马迁的作品“不与圣人同”，是离经叛道，在这种轻视、诋毁态度中，一个被丑化贬低的司马迁就出现在《汉书》中。班固记载他和任安通信的内容也就非常令人怀疑了，其中固然有真实的，广为人知的内容，也有班固编造的贬损内容。这些在此姑且不论，首先研究司马迁与任安，两人是怎样结为好友的，史书没有任何记载，在《史记·田叔列传》中，我们可以知道司马迁与任安最好的朋友田仁友好，司马迁为田仁的父亲田叔作传，在“太史公曰”中，司马迁称“仁与余善，余故并论之”。褚少孙补充的田仁与任安的经历为我们研究任安与司马迁的交往提供了间接材料。褚少孙记载任安和田仁是在赵禹任少府时被从大将军卫青舍人提拔为郎中，受到汉武帝任用的，《史记·卫青传》记载元狩四年卫青出征归来后，汉武帝重用霍去病，卫青的舍人大都去投奔霍去病，只有任安依然忠于卫青，他和田仁应该是在元狩末年左右被卫青受诏荐举为郎中，汉武帝任命他为北护军，田仁为护田官。田仁数次追随卫青出征匈奴，任安和司马迁交往时，两人都还是中下级官员。一般认为《报任安书》是征和三年任安被杀时，司马迁给他写的诀别信，有的人也认为可能是其他犯死罪时候写的，汉武帝说任安数次犯死罪被赦免，司马迁具体是哪次给任安写信不能武断认为是征和年间。褚少孙描写的任安主要一次犯死罪是他在汉武帝巡游时，办理迎接事务失职，史书记载同样犯这个罪名的陇西太守自杀，而当时仅仅是武功三百石官的任安被免职，后来投奔到卫青府中任舍人，从任安说卫青不了解他看，应该不是卫青救了他，元狩以前汉武帝在关中巡游最早是发生在元光年间，司马迁很可能是在此时给任安写的信。任安被从死罪最终赦免被营救，司马迁是否出了力值得研究。任安给司马迁的信中让司马迁为国家选拔人才和不要听从庸俗流言，当时司马迁说自己被罢免，是“仆虽罢驽”。他最初以世官继承父职担任太史令，只是六百石，司马迁被罢免后是保留了大夫爵位，或降职担任太史丞，或者罢官留任，总之是地位下降，与只是三百石的任安结为好友是合情合理的，任安鼓励批评他也符合当时司马迁罢职的处境。由此也可以推论司马迁在元光年间是处于“罢黜”状态，从任安的经历看，他是一个少孤、贫困的寒微，用田仁评价他，可以为将军。任安是一个侠义豪客，为人重情守义，这点在他不背弃卫青中可以看出。他是没有文才，有胆识的壮士，司马迁不会和他经常谈论文章、著述，更不可能在诀别书信中说这些，从司马迁《报任安书》前面我们可以看出司马迁对任安的直言坦率，也直接用真诚的态度相待，表现了两人的豪侠情意，也符合两人的身份和思想品行，汉武帝也崇尚豪侠，比如器重郭解，不顾卫青反对把他迁往茂陵。汉武帝可能就是被司马迁和任安两人的豪侠气质感动，赦免了任安。《报任安书》的前段与后半段中许多平庸的感情色彩形成鲜明对比，因此可以确认班固用司马迁的一些言论加上自己伪造的贬损内容和司马迁的书信连在一起。任安后来担任了益州刺史，这个职务与东汉时期的刺史不同，性质与御史相仿，权力很大。后来再次担任了北军护军，征和二年的内乱中，卫太子用兵符召他，任安和田仁都曾是卫青舍人，对卫青的外甥卫太子也有感情，司直田仁开城门放走了卫太子，任安接受了卫太子的符节，还被人告发说他向卫太子请求兵甲，而实际上任安作为北军护军监督军队，只闭门阻止部队出营和丞相指挥的部队一起镇压卫太子。最终任安和田仁都被汉武帝处死。后来卫太子被平反，而任安、田仁被牵连令人叹息。司马迁本人与卫青的关系不是很密切，在李广和卫青的矛盾中甚至明显同情李广，他对卫青的优秀品德和才能也作了客观详细的记载和描述，尽管他没有记述任安的主要经历，但是记述了是卫青荐举田仁为郎中，也记述了任安没有在卫青众叛亲离的时候背弃他的侠义之举，司马迁在建元二年建茂陵时迁徙到那里，三年汉武帝给每户移民二十万钱，地二顷，司马迁当太史令时的爵位就是茂陵显武里大夫，茂陵居民至少要有三百万资产才有资格迁居那里，所以司马迁不会是贫穷得没有钱赎罪。他是茂陵显武里大夫，具体是哪级不详，但是作为茂陵居民至少有三百万钱财。而且司马迁为官吏是属于官爵，按照汉律是可以因爵位减罪。总之他和任安都是处于士大夫阶层的人，言行举止都是按照士大夫的礼节交往，司马迁和任安、田仁两人在汉武帝时期的历史作用与汉武帝施行中央集权制，加强皇权的政策发展的关系值得研究。司马迁的《报任安书》的内容的确实质疑许多，对于韩非子的《说难》《孤愤》都能写成是秦囚时所著真是可想司马迁与韩非子都把自己的愤怒化作成了文章，予以抒发出自己内心中的悲愤呢，真可谓古人伤不起呀。

韩非子在落寞和失意浇铸内心的时候著了十余万言的法家经典后，韩非子的笔尖仿佛绽放了出来，像是春色满园关不住的牡丹花一般，为这个乱世带来了统一的希望。